نام نویسنده: حسن رحیم پور ازغدی
سال انتشار: بهاروتابستان ۱۳۷۶
منبع: کتاب نقد۲و۳- دین و دنیا
و آیا شخصیت ‏آدمى، بگونه‏ اى انتزاعى و بى ‏هیچ ارتباط و تاثیر و تاثرى از محیط، از جامعه،خانواده، حکومت، نوع اقتصاد ومعیشت و از فرهنگ رائج و حاکم،ساخته و پرداخته مى‏شود؟! آیا تربیت‏(دینى و غیر دینى، حق یا باطل) در موردجامعه، بدون هیج دخالت در اموراجتماعى و حکومتى (سیاسى، اقتصادى، حقوقى و آموزشى) ممکن ‏است؟! آیا ساختار اقتصادى یا حقوقى ‏یا فرهنگى جامعه، در تربیت انسان‏ها،دخالت ندارد؟! پس آیا دین بدون این‏ملاحظات و آن احکام، قادر به تربیت‏مردم خواهد بود؟
واضح است که تربیت‏ (صحیح یافاسد)، علاوه بر تعلیم، نوعى‏سازماندهى مناسبات انسانى است و باانواع نهادهاى اجتماعى و قلمروهاى گوناگون قدرت‏، تماس مى‏یابد. اصولا آیا اگر تبلیغات اجتماعى و فرهنگسازان،با تبلیغ سکس و خشونت و الحاد و …آموزه‏هاى دینى را تضعیف کند و درعین حال، درب کلیسا و مسجد و بتخانه‏هم باز باشد، تجربه آزاد دینى‏!! وایمان‏، براحتى میسر شده است؟! اگرمقررات حاکم بر جامعه، اسلامى‏نباشد، ایمان آزاد به خطر نخواهدافتاد اما اگر حکومت، خود را موظف به‏تمهیداتى جهت اجراء هر چه کاملتراحکام اسلامى و کاستن از زمینه‏هاى‏گناه و تخلف از واجبات الاهى‏ (۵۷) و سالم‏سازى فضاى اجتماعى و منع ارتکاب‏علنى فساد در ملاء عام‏ (۵۸) شود، مانع‏ایمان آزاد مردم شده است؟! بعبارت‏دیگر، قانون حکومتى و الزامهاى مدنى،اگر اسلامى باشد، مانع ایمان آزاد وحق انتخاب مردم است ولى اگر لائیک‏شود، چنین نیست!! همه اینها جزء لوازم‏حکومت دینى آقاى سروش‏ است.
ایشان براى اثبات تغایر بلکه تقابل‏جامعه دینى و جامعه فقهى !!، مثال مى‏زند به جامعه‏اى غیر دینى، که بدلائل‏دنیوى، به بخشى ازاحکام فقه اسلام(مثل حجاب یا خمس و …) عمل کند.وى آنرا جامعه‏اى فقهى (اما غیر دینى)مى‏خواند اما غفلت مى‏کند از این که اگرجامعه‏اى حجاب و عفت را رعایت کرده‏یا سکس و مشروبات را با الهام از فقه‏اسلام، ممنوع کند، گرچه بى شک،جامعه‏اى سالم‏تر (و نزدیکتر به دین)است اما جامعه فقهى‏ یعنى فقیه پسندو مؤمن به فقه اسلام نامیده نمى‏شود(مگر به تسامح)، زیرا چنانچه گفتیم،مخاطب فقه‏، مؤمنین‏اند نه منکرین اصول عقائد اسلام.
در عین حال، احکام فقهى البته‏مصالح دنیوى و اجتماعى و آثار وضعى‏خود را در هر جامعه‏اى که عملى گردند،خواهند گذارد و این حسن است نه‏عیب.
نویسنده مى‏گوید: چهره بیرونى‏یک جامعه، بهیچ وجه نماینده دینى‏بودن یا نبودن آن جامعه نیست و کارکردحکومت و مواد قانونى هم نماینده دینى‏بودن یا نبودن نیستند (۵۹)
من مفهوم این جملات را نمى‏فهمم.آیا منظور این است که جامعه‏اى که به‏احکام خدا عمل مى‏کند با جامعه‏اى که‏مخالفت مى‏کند، از حیث دینى بودن،على‏السویه‏اند؟! و رفتار بشرى، مشروع‏و نا مشروع ندارد؟ در اقتصاد وسیاست، حلال و حرام، مساوى‏اند ونوع عمل‏، دخلى به دینى بودن یانبودن جامعه ندارد؟! و عبودیت‏ بدون‏اطاعت‏ قابل تحقق است؟!
۵) یکى دیگر از ارکان حکومت‏دینى آقاى سروش‏، فاصله افکنى میان‏حق و تکلیف‏ است.
مى‏گویند: حکومت فقهى (ولایت‏فقهى) بر فرض یک تکلیف‏ بنا شده‏است و فقه، اساسا علم به تکالیف است‏و زبان فقه دین، على الاصول، زبان‏تکلیف است. دقیقا به همین علت است‏که مسئله حقوق بشر تا حدى براى‏جوامع دینى ما، غریب و بیگانه‏مى‏نماید. زبان دین، زبان حق‏ نیست.زبان تکلیف‏ است. من نمى‏گویم دردین، از حقوق آدمى سخن نمى‏رود،بلکه سخنم این است که در دین، به تبع‏از تکالیف است که از حقوق سخن‏بمیان مى‏آید و این امر، کاملا بر عکس‏بینش و گرایشى است که در بشر جدیدپیدا شده است‏.در چشم بشر جدید،انسان یک موجود محق است در حالى‏که در چشم دین، انسان موجودى‏مکلف است‏. (۶۰)
انسان جدید و وارسته از دین،انسان سکولار، در درجه اول دنبال‏حقوق‏ خود مى‏گردد. (۶۱)
و سپس نتیجه مى‏گیرند که حکومت ‏فقهى، مبتنى بر اساس تکلیف‏ الاهى‏است و مشروعیت‏خود را از خدامى‏گیرد و لذا ولایت فقیه، که مبتنى برزبان تکلیف دینى‏ است، دچار یک‏پرادوکس است (۶۲)
ما به این پاردوکس ادعایى ایشان‏خواهیم پرداخت ولى در اینجا چنانچه‏ملاحظه مى‏شود، مشکل ایشان،منحصر در حکومت فقهى (ولایت فقیه)نیست‏بلکه اصل “فقه” و بلکه خود”دین” و زبان دین است. چه در چشم‏دین، انسان، موجودى مکلف است‏. (۶۳)
حساسیت نسبت‏به مقولاتى چون‏حکم، تکلیف، ولایت، شرع، واجب وحرام و فقه، از فرد دیندار، چیز عجیبى‏است و عجیب‏تر آنکه تکلیف دینى رامغایر با حقوق بداند. اما ایشان “زبان‏تکلیفى دین” را مغایر با حقوق بشرمى‏داند زیرا زبان دین، زبان حق‏نیست‏. (۶۴)
اولا تفاوت زبان دین‏ با زبان بشرجدید آقاى سروش‏ چیزى جز تفاوت‏تفکر اسلامى با تفکر معاصر غرب(لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به‏آن نیز نیست که در اسلام، از “مسئولیت” و “تکلیف الاهى” سخن‏مى‏رود و در لیبرالیزم، خبرى از”تکلیف‏شرعى” و “ولایت‏خدا بر بشر” نیست.بلکه حتى تعریف و تفسیر اسلام از “حق‏و حقوق” نیز با تعریف لیبرالى و لائیک‏از “حقوق بشر” متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام ولیبرالیزم تفاوت دارد، آرى، زیرا تعریف‏بشر در این دو مکتب (الاهى و الحادى)فرق مى‏کند (البته اگر ایشان براى اسلام‏هم، نوعى انسان‏شناسى و گزاره‏هائى‏معرفت‏بخش و روشن در این باب قائل‏باشند!! که با “قبض و بسط” و با نظریه”حیرت، بمثابه گوهر دین”، – بجاى”هدایت” – نمى‏توانند قائل باشند).
در قاموس لیبرال، “مسئولیت” دربرابر خداوند و ارزشهاى اخلاقى اصیل،مفهومى ندارد. اندویدوآلیزم که به”اگوئیزم” (خود محورى) قابل ارجاع‏است، انسان آزاد و اراده آزاد و ایمان‏آزاد را با تعهد و آرماندارى ومسئولیت‏پذیرى و احساس تکلیف‏الاهى، منافى مى‏بیند و اساسا واجب وحرام‏ و شریعت را نوعى تحکم و اکراه و سلب آزادى و تجاوز به حقوق بشرمى‏داند و لذا رویکرد لیبرالى، در جهان اسلام. بیشترین حساسیت را نسبت‏به”فقه” (علم بررسى احکام الاهى) مى‏ورزد حال آنکه ادیان الاهى، اساساآمده‏اند تا انسان را به رسالت‏حیاتى خویش و به مسئولیت “انسان بودن”متوجه کنند. واجب و حرام‏ و تکلیف،بدین معنى است که انسان براى “انسان‏شدن”، چه مسیرى را باید طى کند و چه‏بهائى را بپردازد؟! اگر آدمى ایمان آورد،اگر به مبداء و معاد و به مفهوم‏کمال، ایمان آورد، خداوند از راه همین”احکام”، به او خواهد آموخت که‏قدمهایش را چگونه و به کدام سوبردارد؟ در برابر چه امورى، چه بایدکرد؟ آدمى در این عالم، چه حقوقى‏دارد و چه مسئولیتهائى متوجه اوست؟”واجب و حرام” یعنى همین. همینکه براى تکامل، براى تقرب به خداوند،کدام باید و نبایدها را باید مدنظرداشت و رسم عبودیت چگونه است. وهمین است آنچه آقاى سروش، زبان‏تکلیف و تحکم، و منافى با حقوق بشرجدید مى‏خواند. اما آیا تکلیف، منافات‏با اختیار دارد یا اتفاقا منوط به اختیاراست! بى‏شک حق انتخاب با آدمى‏است: اما شاکرا و اما کفورا.
و کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمى‏است و ایمان، لزوما آزاد و غیر اجبارى است. اما این نخستین حق، منشاء آثاربعدى مهمى است. زیرا هر انتخابى،مفهومى و لذا تبعات و آثار و احکامى دردنیا و آخرت دارد. آثار دنیوى و اخروى ایمان یا کفر، به ضرورت منطقى، جزءملزومات انتخاب ماست.
“حقوق بشر لیبرالى”، ملازم بااباحى‏گرى است. اگر “خداى خالق” رابپذیرند، “خداى شارع” را هرگزنمى‏پذیرند. مسئولیت‏پذیرى قانونى درجامعه مدنى لیبرال هم در واقع، نوعى‏قرارداد صرفا منفعت طلبانه از سر اجبارو جهت تعادل قواى مادى است (منتجه‏قواى متکثر).
ثانیا) گذشته از اینکه حقوق بشردر اسلام و لیبرالیزم، ریشه و توجیه ناهمگن و مصادیق متفاوتى دارند. اماحق‏ به معناى اسلامى، در قطب مقابل تکلیف اسلامى نیست. حق و تکلیف،دو روى یک سکه‏اند. هر حقى، حکایت‏از تکلیفى و هر تکلیفى، حکایت ازحقى مى‏کند. حق “تو” به گردن “من”،همان تکلیف “من” نسبت‏به “تو”ست ومسئولیتهاى تو نسبت‏به من، همان‏حقوق من است.
اساسا حق بدون تکلیف، نه قابل‏تحقق است و نه عادلانه. (و بالعکس)
اما قابل تحقق نیست چون اگرحقوق من‏، مسئولیتى براى تو ایجادنکند، این حقوق، هرگز تامین نمى‏شودو اما عادلانه نیست چون اگر کسانى فقط”حقوق” داشته و “تکلیفى” بر ذمه‏نداشته باشند، معنایش این است که‏عده‏اى هم در این معادله، تنها تکلیف‏دارند بى آنکه هیچ حقى بدانان تعلق‏گیرد. زبان دین، زبان حق و تکلیف،توامان است، نه حق بدون تکلیف و نه‏تکلیف بدون حق!
چنین نیست که آدمى، حق هر فعل وهر تمتعى را به هر قیمتى دارد، وطلبکارى نامشروط و رب الاربابى‏بى‏مسئولیت است.
ثالثا) نظامهاى لائیک حقوقى -سیاسى، میان تکالیف قانونى و ضوابطو باید و نباید ها و راهبردهاى عملى‏خود با “حقوق بشر آزاد”، چگونه جمع‏مى‏کنند؟! بگویند تامسلمین همان کنند!
۶) رکن دیگر در استدلال‏سروش جهت نفى “ولایت فقیه”، غیردینى کردن منشا “حق حاکمیت”است.وى اشکال مى‏کند که در حکومت‏فقهى، مى‏پرسند که “حکومت کردن،”تکلیف” چه کسى است؟ و مردم در این‏میان، چه “تکالیفى” و حاکمان چه”تکلیفى” دارند؟ در اینجا مردم به علت‏دیندار بودن، مکلفند که به احکام‏دینى‏شان عمل کنند. و حاکم دینى،حق حکومت‏خود را از خداوند اخذمى‏کند. خداوند در شرع، براى مردم(اعم از حاکمان و محکومان) حقوقى‏وضع کرده است و در این میان، وظیفه مردم، حداکثر این است که کشف کننداین حقوق از آن کیست؟ براى مثال دریابند که حق حکومت که از جانب‏خداوند وضع شده امروز به چه کسى‏تعلق مى‏گیرد؟ یعنى مردم این حقوق راوضع نمى‏کنند. بلکه آنها را کشف‏مى‏کنند. این کشف مى‏تواند از طریق‏انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجائى است که در حکومت فقهى به” حقوق بشر” داده مى‏شود (۶۶)
ایشان مدعى مى‏شود که چه‏براساس نظریه نصبى “ولایت فقیه” وچه نظریه‏اى که حق حکومت را متعلق‏به ولى فقیه – منتهى بشرط انتخاب مردم- مى‏داند، هر دو، بالاخره منشاءمشروعیت را خدا مى‏دانند و منافات باحقوق بشر دارند. زیرا در هیچیک ازاین دو راى، مردم حق حکومت را به‏ولى فقیه نمى‏دهند، نه فقیه را به ولایت،نصب مى‏کنند و نه او را واجد شرائطمى‏کنند زیرا شرایط ولى فقیه، از پیش‏توسط احکام فقهى معین شده است وتکلیف مردم هم از قبل بدین نحو معین‏شده که یا باید ولایت فقیه واجد شرایطرا بپذیرند یا پس از انتخاب وى، به این‏ولایت، گردن بگذارند. شق ثالثى وجودندارد (۶۷)
بقدر کافى روشن است که بدنبال‏کدام “شق ثالث” – که متناسب با “حقوق‏بشر” باشد – باید بود؟ زیرا حتى “ولى‏فقیه منتخب مردم” ( و به تعبیر ایشان،”غیرنصبى”) را هم بدان دلیل که به خداو احکام شرع، تکیه دارد، گرچه باانتخاب و راى مردم بر سر کار آمده‏باشد (چنانچه در قانون اساسى ایران‏است)، همچنان پارادوکسیکال و حاوى‏تناقض و باطل مى‏داند و مى‏گوید: بایددر این مجموعه، جائى براى حقوق وتکالیف غیر دینى (منبع لائیک براى‏حقوق و وظایف) منظور کنیم!!
گذشته از مقدارى تعارف، استدلال‏سروش آن است که اگر حق حاکمیت،منشاء الاهى داشته باشد، نظام، غیرقابل نظارت مى‏شود ولى اگر لائیک‏باشد، این مشکل حل خواهد شد. دراین مقاله، وى ابتدا از حق مشترک‏حاکمیت (دینى – غیر دینى) سخن‏مى‏گوید و با منحصرا “دینى و الاهى‏بودن” این حق، مخالفت مى‏کند، سپس‏به صراحت پیشنهاد مى‏کند که این حق،باید بکلى غیردینى شده و لائیک باشد،زیرا حق نظارت که غیر دینى شود، حق‏عزل و نصب حاکم و لذا حق حاکمیت،بکلى غیر دینى مى‏شود و “مشروعیت‏لائیک” گرچه از منفذ “حق نظارت”،شروع مى‏شود ولى در آن محدودنمى‏ماند و بمحض آنکه پایش باز شد،تمام فضا را اشغال مى‏کند. (۶۸)
رکن اصلى این استدلال آنست که برحکومت، با مبانى حقوقى دینى،نمى‏توان نظارت کرد زیرا “ناظر” نیزمشروعیت‏خود را از دین مى‏گیرد. پس‏باید حق نظارت – ولذا حق عزل و نصب‏و حق حاکمیت – را بکلى از منابع غیردینى اخذ کند تا بتوان نظارت کرد!!
پیش از پاسخ به این فرمایش، بایدپیشفرضها و نیز عواقب آن را موردبررسى قرار دهیم. اولا ایشان غافلند که”تکالیف دینى حکومت”، تعبیر دیگرى‏از “حقوق مردم” است و اما “تکالیف‏مردم” هم چیزى است که در هر نظام‏سیاسى – حقوقى و در کلیه حکومتها ازآن سخن مى‏رود و اساسا مفهوم”حاکمیت” (در نظام دینى و لائیک)همین است و “قانون”، از جمله، بیان حدود و تکالیف و وظایف حاکم و مردم است.
اساسا چرا از “حق حاکمیت” بحث‏مى‏کنیم؟! زیرا حاکمیت را، حق هر کسى‏که از راه برسد و آن را با زر و زور وتزویر، قبضه کند، نمى‏دانیم و لذاست که‏از شرائط و نیز تکالیف “حکومت”،سخن مى‏رود. اما حق حاکمیت، از آن‏کیست و منشاء مشروعیت، کدام است؟!
ریشه اصلى نزاع میان اسلام وسکولاریزم در فلسفه سیاسى و مسئله‏حاکمیت، در همین “حق حاکمیت”است. در اسلام، کسى اصالتا حق‏تصمیم‏گیرى در مورد دیگران و ولایت‏بر دیگران ندارد.
هیچکس نمى‏تواند به “من”، بعنوان‏یک انسان آزاد، امر و نهى کند.هیچکس، هیچ فرد یا جمعى، از طرف‏خود، حق حاکمیت‏بر من ندارد. نه‏اقلیت و نه اکثریت، ولایت‏بر انسان‏ندارند. زیرا “ولایت و مولویت”، حق‏انحصارى خداى متعال است.
او خالق و مالک حقیقى ما است. این‏پیش‏فرض فلسفه سیاسى اسلام، درجاى دیگرى ( نه در فلسفه سیاسى و نه‏در فقه سیاسى اسلام) یعنى در مباحث‏اعتقادات و اصول دین، اثبات مى‏شود ولازم نیست که در فقه سیاسى براى آن،استدلال کرد. حال که حق حاکمیت وحق تشریع، در حقیقت و بالذات،مختص به خدا و رسول خداست، پس‏حاکمیت مشروع و لازم الاطاعه، آنست‏که بنحوى (خاص یا عام)، ماذون ازجانب مولاى حقیقى عالم و آدم باشد.بنابراین فقه سیاسى اسلام در باب‏ولایت فقیه، در راستاى فلسفه سیاسى‏اسلام (بویژه فلسفه حقوق) و آن نیز درامتداد اصول عقاید اسلامى (توحید ونبوت) است. اما در رویکردهاى‏سکولار که اساسا اگر تن به توحید هم‏بدهند و “خداى خالق” را بپذیرند،چنانچه گفتیم از نبوت، تن مى‏زنند و”خداى شارع و سخنگو” را نمى‏پذیرندو تن به “واجب و حرام” و شریعت وتکلیف نمى‏دهند، چیزى بنام “حکومت‏خدا بر بشر” و حق حاکمیت دینى و لذاولایت فقیه را مطلقا نمى‏توانند به‏رسمیت‏بشناسند. در این نگره، اعتراض‏اصلى به این است که چرا حاکم دینى،حق حکومت را باید از خداوند اخذکند؟ (۶۹) و چرا خداوند در شرع براى‏مردم، اعم از حاکمان و محکومان،حقوقى وضع کرده که حداکثر وظیفه‏مردم، این است که کشف کنند این‏حقوق از آن کیست و … مردم این حقوق‏را وضع نمى‏کنند بلکه آنها را کشف‏مى‏کنند و این کشف مى‏تواند از طریق‏انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجایى است که به حقوق بشر داده‏مى‏شود!! (۷۰)
جناب سروش، التفات کامل دارد که‏نزاع تئوریک میان “حکومت اسلامى ودینى” (که از “ولایت فقیه”، قابل تفکیک‏نیست) با “سکولاریزم” (تفکیک دین ازدولت و غیر دینى کردن حق حاکمیت)،تضاد غیر قابل حلى است. بعقیده حقیر،تشخیص وى در على‏السویه دیدن هر دوتئورى “ولایت فقیه” و اینکه اهرم اصلى‏سکولاریزم (حق حاکمیت غیر دینى)،در هیچیک از آن دو نظریه (نصبى وانتخابى) موجود نیست، تشخیص کاملاصائبى است. اختلاف ما با ایشان درانتخابى است که مى‏کنیم. ایشان در ادامه‏مقاله، بصراحت از حق حاکمیت غیرالاهى دفاع کرده و تنها راه دمکراتیزه‏کردن حکومت را، سکولاریزه کردن‏حکومت مى‏داند و در غیر اینصورت،حکومت را مهار ناپذیر و نقد ناشدنى‏مى‏پندارند.
سروش، جز لائیک کردن خاستگاه‏حقوقى حاکمیت (که دقیقا به معنى‏حذف حقوق دینى است)، راهى براى‏نظارت بر حاکمیت دینى نمى‏بیند. باردیگر ارکان این استدلال را، بررسى‏مى‏کنیم:
۱- مشروعیت‏حکومت اسلامى، ازناحیه دین‏است.
۲- در دین، امکان کافى براى نظارت‏و کنترل حکومت اسلامى وجود نداردزیرا مشروعیت نهادهاى نظارتى (مثل‏خبرگان) نیز از ناحیه حاکم (ولى فقیه)مى‏رسد.
۳- پس این امکان را خارج از دین ودر حقوق لائیک و نظام سکولار بایدجست.
۴- حال که حق نظارت، غیر دینى‏است پس حق عزل نیز چنین است. و به‏طریق اولى، حق نصب حاکم، نیز.
۵ – وقتى حق نظارت و حق عزل ونصب، نباید دینى باشد پس “حق‏حاکمیت” دینى، معناى محصلى ندارد.بنابراین حکومت، لزوما غیر دینى وسکولار مى‏شود.
رکن ۱ از این استدلال، مطلقاصحیح است. ارکان ۳ الى ۵، مبتنى برصحت رکن ۲ استدلال مى‏باشند و به‏نحو قضیه شرطیه، مى‏تواند صحیح‏باشد. اما همه چیز به همان “شرط”بستگى دارد که در رکن ۲ از استدلال‏باید تامین شود. و دقیقا منشاء خرابى‏این استدلال هم همین رکن ۲ است. به‏عبارت دیگرنظارت و نقد حکومت‏اسلامى، دقیقا در منابع مشروعیت‏حکومت از سوى شارع مقدس، لحاظ وتشریع شده و اساسا مشروعیت”حکومت اسلامى”، مشروط به التزام‏آن حکومت، نسبت‏به اسلام است وحکومت اسلامى، حکومتى مشروطه‏است که اعتبار آن، به رعایت اهداف واحکام اسلامى مى‏باشد. پس امر، دائرنیست میان “دینى بودن حکومت” و”نظارت شدن آن”، بلکه اسلامى بودن،عینا مقتضى “مضبوط و مشروط” بودن‏حکومت و بنابراین “امکان نظارت” وضرورت “نقد پذیرى حکومت” است،منتهى با معیارهاى دینى نه لائیک.!
اما اگر حکومت دینى طبق توصیه‏ایشان، حقوق و تنظیمات و احکام خودرا از منابع غیر وحیانى و غیر دینى‏بگیرد، پس اصولا به چه اعتبار، دینى‏است و چه تفاوتى جدى با حکومت‏لیبرال (اگر مزاحم مناسک عبادى‏متدینین هم نگردد) خواهدداشت؟!نویسنده مقاله، تصریح کرده‏است که تفاوت چندانى نیست!! و بلکه”حکومت دینى” اصلا تناقض و محال‏است!!
وى براى نفى ریشه “حاکمیت‏الاهى”، موضوع “حق حاکمیت دینى” رازیر سؤال مى‏برد. وى پرسش از”حکومت، حق کیست؟” را در پرسش از”شیوه حکومت”، مستحیل مى‏کند و آن‏سؤال مهم را که مستقیما فحص از فلسفه‏حقوقى حاکمیت (و ریشه‏هاى ولایت ومولویت) است، قلم مى‏گیرد. (۷۱)
در این باره نکاتى را به اختصارمرورمى‏کنیم:
الف) پرسش “چه کسى بایدحکومت کند”؟ و پرسش “چگونه بایدحکومت”؟، کرد، در منظر اسلامى، هردو مهم تلقى شده است. آقاى سروش،از سؤال “چگونه باید حکومت کرد”،شیوه نظارت بر حکومت را مراد مى‏کند.حال که بحث از شیوه حکومت‏، درتئورى شیوه نظارت بر حکومت‏،منحصر شد، مابحث را در همین قلمروادامه مى‏دهیم:
ادعاى ما این نیست که سؤال از”شیوه حکومت”، مستقلا حساسیت‏مهمى نیست اما اگر بنا باشد یکى از دوپرسش فوق را به دیگرى ارجاع دهیم،اتفاقا قضیه بعکس است. یعنى با هرگونه تاملى در حق حاکمیت (که چه‏کسى باید حکومت کند؟)، عملا پاى‏معیارهاى حاکمیت و ضوابط آن، بمیان‏مى‏آید و وقتى “اصالت ضابطه” مطرح‏شود و حق حاکمیت، مشروط گردد، این‏ضابطه‏مندى و مشروطیت (که در نظام‏دینى، ترجمان مشروعیت‏ است)،لاجرم دقیقا نظارت و مراقبت و نقد وکنترل‏ مراکز قدرت را ایجاب مى‏کند.
پس اگر از “حق حاکمیت” وریشه‏هاى آن، آغاز کنیم بى‏شک به‏مقوله “نظارت و کنترل” مى‏رسیم اماعکس آن لزوما اتفاق نمى‏افتد; یعنى‏تنقیح شیوه‏هاى “نظارت و نقدحاکمیت”، لزوما مسئله حق حاکمیت‏و “منشاء مشروعیت” را حل نمى‏کندبلکه اصلا پاسخ به سؤال “چگونه بایدحکومت کرد؟،”بدون پاسخ به سؤال”حق حاکمیت از کجاست؟!”، ممکن‏نیست. بنابر این بدون انکار اهمیت‏هیچیک از این دو پرسش، باید دقیقامسیرى عکس استدلال ایشان را پیمودتا به حل منطقى هر دو پرسش دست‏یافت.
ب) در منظر لیبرالیستى، بحث در”حق حاکمیت” از نگاه دینى یا فلسفى،مردود است. پوپر نیز در جامعه بازوقتى نگاه افلاطونى و سپس هگلى به‏نظام سازى و جامعه پردازى را مورد نقدقرار مى‏دهد، ایدئولوژى و رهبرى‏ایدئولوژیک و حکومت عقیدتى رامنشاء جامعه غیر دمکراتیک دانسته‏است. هر جامعه‏اى که راهى غیر ازجوامع لیبرال – سرمایه‏دارى رفته وآرمانگرائى را بر مشى یوتیلیتار یانیستى‏و سودمحورى ترجیح مى‏دهد، غیرعقلانى بحساب مى‏آید و لذا هر کس از” ضابطه” و “پیش شرط” و آرمان‏ واصول خاصى‏ در باب حاکمیت ودولت، سخن بگوید و مثلا حاکمیت‏نامشروط، لائیک، و فاقد اصول وآرمانهاى خاص رانخواهد و بدنبال”جامعه منهاى هدف خاص عقیدتى و”مدینه فاضله فاقد فضیلت” یعنى‏سکولار نباشد، در نظر آقایان به‏دیکتاتورى و توتالیتریزم مى‏انجامد ولذاست که ایشان، حکومتى را که عمل‏به تکلیف شرعى را وظیفه خودمى‏داند، توتالیتر مى‏نامند (۷۲) و بنابراین‏نظریه حکومت معصوم یا ولى فقیه‏عادل، در این تحلیل، چندان مغایر بانظریات مارکسیستى و فاشیستى در باب”حاکمیت” نیست!!!
گذشته از دلائل متعدد فقهى بر”وجوب نظارت و نقد” حکومت‏اسلامى ، که با عناوینى چون نصیحت،نهى از منکر و امر به معروف، مشاوره،نقد، و مراتب شدیدتر اعتراض (که درمورد “حکومت فاسد شده”، تا حدجهاد و شهادت منجر میگردد، تشریع شده)، در قانون اساسى جمهورى‏اسلامى هم مشخصا به نهادهایى نظارتى از قبیل، مجلس خبرگان، شوراى‏نگهبان و سازمان بازرسى کل کشور و …اشاره رفته است که اساسا کار آنان، نقدو نظارت و مهار “قدرت” در نهادهاى حکومتى است.
از جمله مجلس خبرگان، مسئولیت‏نظارت قانونى بر عالیترین سطح قدرت‏یعنى “ولى فقیه” را بر عهده دارد.نویسنده این مقدار را مى‏پذیرد ومى‏پذیرد که در حکومت فقهى اسلامى،نظارت و نقد و کنترل نسبت‏به حکومت‏و حاکم، اعمال مى‏شود اما مدعى است‏که این نظارت، از آنجا که با معیارهاى‏اسلامى صورت مى‏گیرد و از همان‏کانونى، کسب مشروعیت مى‏کند که‏نظام و ولى فقیه، مشروعیت‏خود را ازآنجا مى‏گیرند، نمى‏تواند یک نظارت‏واقعى و مفید باشد. لذا ناظر و نظارت،نبایستى مشروعیت‏خود را از اسلام،اخذ کند بلکه باید مبتنى بر دستگاهى از”حقوق و تکالیف” غیر دینى (سکولار)باشد تا نظارت و نقد، ممکن شود: “اگرقرار باشد تمام نهادهاى یک حکومت،تماما بر مبناى حقوق دینى و تکالیف‏دینى بنا شوند، حق نظارت در این میان‏ضایع خواهد شد و ظاهرا هیچ راهى‏نیست جز آنکه بگوئیم این حق، حق ازبالا رسنده نیست، بلکه خود مردم ازپیش خود، واجد این حق هستند … (۷۳)
“و نتیجه اینکه ما باید براى بنا کردن یک‏حکومت موفق (خواه دینى، خواه غیردینى) شاخه مستقلى براى حقوق غیردینى قایل شویم” (۷۴)
و براى آنکه صریحتر منظور خود راروشن کند، مى‏گوید: در اینجا تذکر یک‏نکته بسیار مهم ضرورى است، اگر براى‏مردم، حق نظارت بر حکومت قائل‏شدیم، و اگر این حق را حقى غیر دینى‏دانستیم، معنایش این نیست که‏حکومت، هم مبتنى بر حقوق مردم‏است و هم مبتنى بر حق الهى. یعنى‏معنایش این نیست که حق حکومت ازدو منبع متفاوت سرچشمه مى‏گیرد.باعتقاد بنده، در تمام این مباحث، یک‏اصل کلى حاکم است: هر آنچه در این‏دنیاست، دنیوى است و حکومت، بدون‏شک، یک امر سر تا پا دنیوى است. (۷۵) !!
پس حق حاکمیت نمى‏تواند الاهى بوده‏و توجیه فقهى – دینى داشته باشد، بلکه‏یک حق غیر دینى باید باشد تادمکراتیک باشد زیرا “از ارکان‏دمکراتیک، این است که در آن، حقوق‏مردم، اصل است و بوجودآورنده‏حکومت است‏. (۷۶)
در واقع، ایشان نظارت با معیارهاى‏دینى را، نظارت نمى‏داند. در پاسخ بایدگفت:
الف) خبرگان، حق نظارت بر رهبرى‏را از رهبرى نمى‏گیرند تا با اجازه‏رهبرى، اعمال نظارت کنند بلکه‏مشروعیت نظارت (با معیارهاى دینى)از همان جائى مى‏رسد که مشروعیت‏خود حاکم دینى مى‏رسد. مشروعیت هردو، (حکومت و نظارت)، مشروط به‏رعایت ضوابط شرعى است و چنین‏نیست که اعمال نظارت خبرگان اسلامى‏بر حاکم، مشروط به اجازه حاکم باشد.در قانون اساسى، صریحا به خبرگان‏اسلامى نماینده ملت، حق نظارت و حق‏عزل ولى فقیه (منتهى با معیارهاى‏اسلامى) داده شده است.
در اسلام، بیش از هر مکتب سیاسى‏و نظام حقوقى دیگرى، براى مهارقدرت و نظارت بر حاکمان، تمهید شده‏است. بر خلاف نظام لیبرال، که جزمقدارى تمهیدات صورى، هیچ ضوابطجدى و دقیق ارزشى و فکرى براى‏هدایت و تعدیل قدرت نشده وکمپانى‏هاى سرمایه‏دارى عملا بر همه‏مقدرات مردم، سلطه مطلق دارند. وبرخلاف نظام مارکسیستى که عملاقدرت را متمرکز در طبقه خاص‏مى‏پسندد. رویکرد لیبرال، حکومت‏مارکسیستى و ولایت فقیه را بر خلاف‏نظامهاى دمکراسى – لیبرال، نظارت‏ناپذیر مى‏داند و سر نظارت ناپذیرى واستبدادى بودن حکومت کمونیستى وفقهى را در این مى‏داند که: مسئله را از”حق حکومت” شروع کردند و هر کجاکه مسئله از این مبدا آغاز شود، امرنظارت بر حکومت، کمرنگتر خواهدشد. (۷۷)
داورى ایشان البته مطلق و درباره‏کلیه نظامهاى عقیدتى (وایدئولوژیک؟!) و از جمله ولایت فقیه است. در اینجاچیزى مورد غفلت است: وقتى‏مى‏گوئیم اسلام نسبت‏به “حق حاکمیت”حساس است‏یعنى که اسلام براى‏حاکمیت، شرط گذارده است نه آن که‏اسلام، حق حاکمیت را به شخص یاصنف و طبقه خاصى، بدون هیچ قید وشرط و نظارتى تفویض کرده است.حاکمیت‏حاکمان، مشروط به شرائطى‏است که این شرائط در نظام ولایت فقیه،براساس ضوابط اسلامى تعیین مى‏شود.حکومت اسلامى، نه حکومت‏شخصى‏یا صنفى یا طبقاتى بلکه حکومت‏معیارهاى اسلامى و احکام و حقوق‏اسلامى است. بنابراین – و به این معنى‏ما از “حق‏حکومت” شروع کردیم اما به‏اینجا نرسیدیم که در مسئله نظارت برحکومت و مهار قدرت، کوتاه بیائیم.
تعبیه نهاد نظارتى – مثل مجلس‏خبرگان در قانون اساسى، ملهم ازدموکراسى‏هاى غربى و لیبرالیزم نبوده‏است‏بلکه الهام از مفاد مصرح فقه‏اسلامى از همان ۱۴۰۰ سال قبل است‏که حتى حضرت امیر (ع) در موردحکومت‏خود (معصوم) نیز از مردم‏مى‏خواهند که حکومت ایشان را -براساس ضوابط دینى – نظارت و امر به‏معروف و نهى از منکر کنند و …
نهادهاى حکومتى مبتنى بر تکلیف‏شرعى و رعایت‏حقوق اسلامى مردم، ودر عین حال، کاملا قابل نظارت و نقدخواهد بود.
این عبارت که در نظام اسلامى،مشروعیت نهادها ناشى از ولایت فقیه‏است‏، تنها بدین معنى است که تا درراس نظام، عنصر دین شناس و عادل وفقیه مدیر و مدبرى نباشد، و تا سکان‏حاکمیت عقلانى در دست نائب معصوم(ع)، که ماذون از جانب خداست و حق‏حاکمیت دارد، نباشد، هیچ نهادى،مشروعیت و حق حاکمیت‏بر مردم راندارد. و هرگز بدین معنى نیست که ولى‏فقیه، حقوق بیحد داشته اما تکلیف‏ندارد و نباید نظارت شود. بلکه اگرمجلس خبرگان، احراز و اعلام کند که‏حاکم، فاقد شرائط اسلامى حاکمیت‏است، او فاقد حق حاکمیت‏خواهد شد.منتهى نه صرفا بدان دلیل که خبرگان، نمایندگان مردم‏اند، بلکه بدان دلیل که‏حاکم، از شریعت تخلف کرده و احکام‏خدا و حقوق شرعى مردم را ضایع کرده‏است.
بعبارت دیگر، هم حق حاکمیت وهم حق مردم براى نظارت و نقدحاکمیت، هر دو از جانب خدا و مضبوطبه ضوابط الاهى است.
اما در راه حل آقاى سروش، حق‏حاکمیت اصولا ربطى به اسلام نداشته وهر کس، با هر خصوصیاتى که راى‏بیاورد، واجد حق حاکمیت مى‏شود(بدون هیچ شرط شرعى و ضوابطدینى)، و این دقیقا یعنى دمکراسى‏لیبرال. اینکه مردم مطلقا حق تشکیل‏حکومت دینى یا غیر دینى را دارند،بدان معنى است که حکومت دینى و غیردینى، هر دو مشروع است و حق‏حاکمیت، مشروط به هیچ شرط اسلامى‏نیست. منشاء این حق، چیست؟!نویسنده، دعوت صریح به سکولاریزم‏سیاسى و حکومت لائیک مى‏کند که‏براساس حقوق و تکالیف غیر دینى،شکل و قوام مى‏یابد.
زیرا دستکم در مورد حقوق سیاسى‏نمى‏توان از ابعاد ایمانى و عرفانى بجاى‏ابعاد فقهى و حقوقى اسلام سخن گفت.کار حقوقى را اگر از “حقوق دینى” سلب‏کردید، نوبت‏به حقوق غیر دینى‏مى‏رسد و بس.
ایشان مى‏گوید: حکومت دینى،ممکن است تخلف ورزد که این امورمطلوب شارع نیست‏ (۷۸) مایه تعجب‏است که وقتى فقه و واجب و حرام دینى‏و باید و نبایدهاى شرعى را از قاموس‏حقوقى حاکمیت کنار بگذاریم، دیگر از”امور مطلوب شارع”، چگونه مى‏توان‏سخن گفت؟ امور مطلوب یا نامطلوب‏شارع، همان امور مشروع و نامشروع‏است که علم فقه، متکفل استخراج وبحث در حول و حوش آنهاست ولى‏قرار شد که حقوق و تکالیف اسلامى،منشاء حاکمیت نباشند و عزل و نصب‏حاکم ربطى به معیارهاى دین نداشته‏باشد!!
عدالت‏، شرط حاکمیت اسلامى‏است و ضامن بسیار مهمى جهت‏اجتناب از محرمات و تخلفات و نوعى‏مزیت مهم فقه سیاسى اسلام نسبت‏به‏سایر نظامهاى سیاسى عالم است، امافقه اسلام به “عدالت درونى” ولى فقیه،اکتفاء نکرده و حق نظارت بیرونى برحاکم را نیز لحاظ کرده که از سوى مردم‏و خبرگان آنان، قابل اعمال است. بنابراین راه مهارکردن حاکمیت، نه در لائیک‏کردن آن (که حاکمیت را بى‏ضابطه مى‏کند) بلکه در نظارت دقیق برحاکمیت‏با معیارهاى دینى و عقلى‏است.
حتى اگر از مسئله “حق حاکمیت”بگذریم (که بر سر اسلامى یا لائیک‏بودن آن با سروش اختلاف داریم) و به‏مسئله “شیوه حکومت” هم بچسبیم، ماحقوق خاصى را که جهت نظارت برحاکم، براى مردم قائلیم، نیز دینى وفقهى مى‏دانیم و نه غیر دینى و لائیک.
ایشان مى‏گوید: مردم با این حقوق -غیردینى – که پیدا مى‏کنند به این پرسش که “چه کسى باید حکومت کند؟! جواب‏خواهند داد و جوابش این است که:کسى باید حکومت کند که مردم او رابرگزینند. (۷۹)
بعبارت دیگر، انتخابات بدون هیچ‏معیار دینى در باب “حق حاکمیت”،تعیین کننده است واین چنانچه گفتیم،جز دعوت به حکومت‏سکولار، چیزى‏نیست. زیرا وى مکانیزم جایگزینى‏حکومت لائیک (مبتنى بر حقوق وتکالیف غیردینى) بر حکومت دینى راچنین توصیه و تصویر کرد که: اگر معیارمشروعیت‏حکومت، صرفا دینى باشد،پارادوکس مى‏شود و نظارت بر حکومت‏محال مى‏شود!! پس در این تلقى بایدرخنه‏اى باز شود و مشروعیت غیردینى‏بدرون بیاید. “اما و هزار اما وقتى این‏یک حق وارد شد، کار به آن یکى‏منحصر نمى‏ماند و این رخنه، فراخترمى‏شود و… وقتى پاى حقوق غیردینى‏باز شد، دیگر حد یقفى نمى‏شناسد.” (۸۰)
زیرا “اگر شما – بدون ملاک دینى وشرعى – حق نظارت بر حکومت رادارید، براحتى مى‏توان اثبات کرد که حق‏حکومت کردن دارید. معنا ندارد به‏کسى بگویند شما حق عزل کردن داریداما حق ندارید نصب کنید… لذا اگر آن‏سهم مختصر مردم (که به عقیده وى،غیردینى است) در کار حکومت راتصدیق کردید، باید بدانید که کار به این‏مختصر ختم نمى‏شود. آن حق بمحض‏آنکه پایش باز شد، تمام فضا را اشغال‏خواهد کرد. ما فقط در اینجا وضع وورود آن را نشان دادیم.” (۸۱)
اما سؤال آنست که آیا بدون‏معیارهاى اسلامى مى‏توان عزل یا نصب‏کرد؟ “حقوق مردم” در حکومت‏اسلامى بجدمحترم و لازم الاجراء است‏اما این حقوق و حریم آن راباید اسلام‏تعریف کند یا خیر؟!”. ولى فقیه رامیتوان مورد نظارت، نصیحت و نقد،قرارداد و در صورت احراز فقدان‏شرائط، عزل کرد بى‏آنکه هیچ نیازى به‏حقوق غیردینى و لائیک باشد.
همین خطاى بزرگ عمدى سروش‏است که باعث مى‏شود بگوید: بمحض‏پذیرش حقوق غیردینى مردم، تمام‏حکومت، بشرى و غیردینى و مبتنى برحقوق (غیردینى) مردم خواهد شدوالبته این امر هیچ منافاتى با دیندار بودن‏آدمیان ندارد. (۸۲)
یعنى مى‏توان دیندار بود اما حقوق‏سیاسى لائیک را جایگزین شرع واحکام دینى کرد!! و این به حقوق بشرنزدیکتر است زیرا: “پاى حقوق مردم‏که بمیان آید، نهایتا حکومت‏بجاى آنکه‏چهره یک تکلیف را بخود بگیرد، چهره‏یک حق را بخود خواهد گرفت” (۸۳)
دیدیم که ایشان، از امتناع نظارت‏دینى‏ بر حکومت دینى، به ضرورت‏نظارت غیردینى‏ رسید و از آنجا،ضرورت دینى نبودن‏ اصل حاکمیت وحق حاکمیت را نتیجه گرفت و ثابت کردکه حکومت دینى باید در مسائل‏حقوقى، لائیک باشد و در ادامه مقاله‏خواهد گفت که تنها تفاوت حکومت‏دینى و لائیک، در این است که یکى‏دنیاى مردم متدین را و دیگرى دنیاى‏مردم بى‏دین را تامین مى‏کنند. همین وبس!
وى معتقد است که از “حقوق بشر”(به معنى مصطلح و جدید جهانى‏ل لیبرال) هم مى‏توانست این استدلال راشروع کند و همین مسئله را اثبات کند،منتهى راه میانبر را آمده است، بى‏آن که‏میان حقوق بشر غربى با دیندارى،منافاتى ببیند و لذا بجاى حقوق دینى وفقه، حقوق بشر غربى را مطرح کرد،چون اولا ) دین با انسانیت منافاتى نداردو ثانیا) آقاى مطهرى هم حقوق فطرى وطبیعى را با دین، قابل جمع دانسته‏است. این استدلال نویسنده است. (۸۴)
باید گفت اولا) ایشان هم استدلال‏خود را دقیقا از ضرورت “حقوق بشر”لیبرال شروع کردند، منتهى از نقطه‏عزیمت “حق نظارت”، دامنه بحث را به”حق حاکمیت”، بطور کامل، تسرى وتعمیم داده و گفت که: تمام حکومت،بشرى و غیردینى مى‏شود!!
ثانیا) اگر دیندارى را بهیچوجه باانسانیت، منافى نمى‏بیند، چرا “حقوق‏دینى” را کنار مى‏گذارد و پاى حقوق‏غیردینى (حقوق بشر لائیک) را پیش‏مى‏کشد؟!
ثالثا) مراد استاد مطهرى از حقوق‏فطرى لزوما، “حقوق طبیعى” مصطلح‏در قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا نیست که مصادیق‏آن حقوق، بى‏هیچ ارتباطى با وحى‏الاهى و شریعت اسلامى، تماما واضح‏داشته شود بلکه مراد ایشان از تاکید برفطرى بودن حقوق اسلامى،غیرپوزیتویستى بودن این حقوق است واینکه حقوق اسلامى، ریشه در حاق‏عالم و آدم داشته و بیگانگى با فطرت وطبیعت ندارد زیرا از جانب خالق عالم‏و آدم و طبیعت و فطرت‏، وضع شده ویک قرارداد بى‏ریشه و جعل صرف‏نیست. استاد با این تعبیر نمى‏خواهدبگوید که تفاوتى میان حقوق اسلامى باحقوق بشر غربى (چه “حقوق طبیعى” راسیونالیستى قرون قبل و چه حقوق‏بشر لیبرالى جدید) نیست‏یا مى‏توان فقه‏اسلام را بنفع این حقوق بشر کنار گذارد.
همچنین دکتر سروش به صراحت‏در استدلال خود، قید “عدالت” را کان‏لم یکن فرض مى‏کند و معتقد است که‏قدرت در دست هر کس که باشد خطرآفرین است.”خواه آن فرد، عادل باشدخواه عادل نباشد”. (۸۵) البته در فقه‏اسلامى، نظارت بیرونى بر حاکم، در هرصورت، لازم دانسته شده است اما این،نه بدان علت است که “تمرکز قدرت”،ذاتا خطر آفرین است و قید “عدالت” با”فسق” و تقوى با بى‏تقوایى، مساوى‏است !! بل بدان علت که قید عدالت‏،اولا قابل زوال است و ثانیا مشکل‏خطاپذیرى و سهو را منتفى نمى‏کند.
۷) استدلال دیگر سروش علیه‏حکومت اسلامى، تفکیک دین ازدنیاست زیرا “حکومت، امرى سرتا پادنیوى است” (۸۶) و ” دین براى آباد کردن‏دنیاى مردم نیامده است” (۸۸)
یعنى پیامبر اکرم (ص) که منبع تعالیم‏دینى ماست و عمرى را بر سر حکومت‏و سیاست دینى گذارده و تشکیل‏حکومت مى‏دهند، کارى سرتاپا دنیوى‏کرده‏اند.
یعنى از سلیمان و داوود تاعلى‏بن‏ابیطالب و حسن‏بن‏على(علیهم‏السلام)، دنیوى عمل کرده‏اند ووعده ظهور و کومت‏حضرت‏حجه(ع)، یک بشارت صد در صددنیوى است. یعنى قرآن و روایات، خطاکرده و از حریم دین در موارد متعددخارج شده‏اند و به حریم دنیا!! واردشده‏اند. اما براستى آیا اجراء احکام‏خدا، کارى دینى است‏یا دنیوى؟! آیااجراء عدالت قضائى و اقتصادى، عملى‏دینى و مطلوب شارع است‏یا علمى‏دنیوى؟ آیا مخالفت‏با ظالم و فساداجتماعى، مبارزه با قمار و فحشاء و زنا وسرقت، غصب و رشوه و اختلاس و گناه‏و تلاش در جهت نشر و احیاء اخلاق واحکام دین، امورى دینى است‏یادنیوى؟!
آیا زکات و امر بمعروف و نهى ازمنکر و جهاد و شهادت و مبارزه بامفاسد اجتماعى و مظالم اقتصادى وحقوقى، امرى دینى است‏یا دنیوى ؟!اصلا تعریف “دین” چیست؟! چه امرى‏را دینى و چه امورى را دنیوى مى‏دانند وچرا؟!
نویسنده، امر “حکومت” را غیردینى مى‏خواند، حتى اگر در متون دینى‏بدانها پرداخته شده باشد. حال آن که امردینى، شامل همه امورى است که دین،متعرض آنها شده و نسبت‏به آنها وضع‏گرفته و یا حکم دارد.
“دنیاو دنیوى” نیز تعریف روشنى‏دارد. اسلام به امور طبیعى و معیشت،دنیا و دنیوى (به معنى مذموم) اطلاق‏نمى‏کند. دنیاى مذموم، همانا حب وتعلق افراطى و شیطانى به دنیاست. خودمحورى و استکبار و الحاد است. پشت‏کردن به خدا و احکام خداست. تعریف‏کلیسائى از دین و دنیا و آخرت، یاتعریف سکولاریستى از آنها، ربطى به‏تعریف قرآنى و مقیاس اسلامى ندارد. ودین، مربوط به آخرت فقط نیست.مربوط به دنیا و آخرت و تنظیم رابطه‏این دو نشئه حیاتى بشر است.
انسان در پروسه حیات ابدى (دنیا وآخرت)، مسیرى را به سوى کمال یاانحطاط، طى مى‏کند و اسلام، آمده‏است تا بیاموزد که در دنیا چگونه زندگى‏کنیم تا به کمالات دست‏یابیم و درآخرت است که دستاوردهاى دنیوى مابروز مى‏کند و آشکار مى‏شود. دنیا،مزرعه آخرت است و آخرت ما دقیقا درنحوه معیشت دنیوى ماست که ساخته وپرداخته مى‏شود و ….
آقاى سروش، فقه را “علمى سراپادنیوى” و حکومت را نیز “امرى سراپادنیوى” مى‏داند، و مع ذالک مى‏گوید تن‏به حکومت مبتنى بر فقه نمى‏دهد و ازحکومت مبتنى بر “ایمان” سخن‏مى‏گوید!! اما از طرفى هم حکومت(سراپا دنیوى!) ربطى به ایمان (سراپادینى و غیر دنیوى!) نمى‏تواند داشته‏باشد. پس حکومت نه به فقه و نه به‏ایمان، مربوط نیست، زیرا ” حکومت‏فقهى”، حکومتى دینى نیست، حکومت‏ایمانى هم ممکن نیست زیرا اولا برایمان‏ها نمى‏تواند حکومت کرد وحکومت دینى نباید به مردم ایمان‏بدهد. و ثانیا حکومت صددرصددنیوى چه ربطى به ایمان صددرصددینى دارد؟! بنابر این حکومت دینى،(چه فقهى و چه ایمانى) محال مى‏شود وخلاصه پس از تفصیل‏ها و تناقض‏گویى‏ها و با دست، پس زدن و با پا، پیش‏کشیدن‏ها و تعارفات و دو پهلوگوئى‏ها،عاقبت‏به صراحت مى‏فرمایند:” اصلاحکومت دینى به معناى واقعى کلمه‏نداریم.” (۸۹)
و “مفهوم حکومت دینى، در نفس‏خود، متضمن تناقض است. دین، یک‏امر قلبى است و بر قلوب نمى‏توان‏حکومت کرد و لذا حکومت دینى‏نمى‏توان داشت.” (۹۰)
ایشان بدون آنکه از دنیا، آخرت،دین، فقه و عرفان، حتى یکبار، تعریف مورد نظر خود را به دقت توضیح دهد وآن را به ادله عقلى یا نقلى، مستند کند،دهها صفحه در این باب قلمفرسائى‏کرده و قاعده‏هائى (گاه متناقض) اختراع‏مى‏کند، و نسبت‏به احکامى که صادرمى‏کند، نیز احساس مسئولیت نمى‏کند وپاى آن نمى‏ایستد.
ایشان مى‏پرسند: ما دین را براى چه‏مى‏خواهیم‏ ؟!پاسخ این است که:ممکن است چیزهاى درست‏یانادرست از دین بخواهیم یا اصولا هیچ‏نخواهیم، جز صورتى دینى براى‏پوشش سیرت غیر دینى .
اما یقینا در پاسخ این پرسش که “چه‏انتظارى باید از دین داشت”؟!، براى‏کسى که به حقانیت این دین ایمان آورده‏و آن را مستند به خداى متعال مى‏داند،منطقى‏ترین راه آن است که از خود دین‏بپرسد که چه انتظارى از تو مى‏توان‏داشت؟! اگر دین در باب دنیا و آخرت،ظاهر و باطن، شریعت و طریقت،سیاست و عبادت، معاش و معاد،اظهارنظرهایى کرده یا احکامى صادرفرموده بى‏شک باید پذیرفت و ملتزم‏بود و اگر هم بنا، بر “اصلى – فرعى”کردن است، ملاک “اصلى یا فرعى” وتشخیص “مهم یا اهم” بودن در میان‏تعالیم و احکام دین را نیز باید از خوددین جست. داورى عقل، در ذیل تعالیم‏دین، حجت است. منتهى “قبض و بسط”که اساسا به حجیت متن، قائل نیست وزمام “معنى کردن” را به ما (نه به متن)تفویض مى‏کند، طبیعى است که چیزى‏بنام مفاد قطعى دین‏ را به رسمیت‏نمى‏شناسد، و باب تفسیر به راى رامى‏گشاید و بجاى انتظارات دین از ما،انتظارات ما از دین را اصیل مى‏کند.اهواء بشر، اصل و متبوع مى‏شود و مفاددین، فرع و تابع.
آقاى سروش، مدعى است که‏اسلام، کارى به کار دنیاى بشر (و فروع‏آن از قبیل حقوق و سیاست و اقتصاد وحکومت و …) ندارد. او البته هیچگاه از”آخرت” هم تعریف خود را ارائه نداده‏است. وى انتظارى را که مسلمانان‏تاکنون از اسلام داشته‏اند و آن را ناظر به‏مصالح بشر در دنیا و آخرت و سعادت‏مادى و معنوى دانسته و لذا “دین” را ازدولت و حکومت، منفک نمى‏دانسته‏اند،انتظارى خطا اما عاشقانه مى‏داند که‏دینداران، عاشق دین‏اند، و لذا مبالغه‏کرده و اسلام را جامع مى‏دانند ولى این‏انتظار عاقلانه نیست. (۹۱)
آیا ایشان نمى‏دانند که این توقع مردم‏از دین، که باعث اطاعت آنان از دین‏مى‏شود، محصول تصریحات خود دین‏و مفاد قرآن و سنت است. وقتى هزاران‏آیه در قرآن، نوع رابطه دنیا و آخرت راتبیین مى‏کند، وقتى هزاران روایت‏به‏تواتر، راجع به تنظیم اخروى امور دنیا وتصرفات مشروع در دنیا و نحوه معیشت‏و حقوق و تکالیف انسانها مى‏گوید و باتعالیم خود، ضمن ارجاع به عقل و علم،وعده زندگى سالم و انسانى و عادلانه وحتى مرفه در دنیا و سعادت جاوید درآخرت را مى‏دهد، طبیعى است که‏مسلمین ( کسانى که به حقانیت و صدق‏دعاوى اسلام، ایمان آورده‏اند ) چنین‏انتظارى هم از دین مى‏یابند.
تنها در صورتى که متن قرآن وحدیث‏براى کسى حجت نباشد،مى‏توان چنین انتظارى را از اسلام انکارو نفى کرد. باید در ” سندیت” قرآن وحدیث و یا در “دلالت” آنها، مسئله‏داشت تا بر خلاف نصوص صریح‏اسلامى، گفت که اسلام کارى به کار دنیاو سیاست و حکومت و معاش و حقوق‏مادى مردم ندارد. اگر سندیت و دلالت‏آنها مورد تردید یا انکار نباشد، پس دراصل “حجیت” و “حقانیت” آنها بایدتردید باشد. عیبى هم ندارد. اما این‏دیگر در حریم مسلمانى جاى نخواهدداشت زیرا مسلمان، اساسا کسى است‏که قرآن و حدیث را حق و حجت‏مى‏داند.
ریز یا درشت‏بودن امور، خرد یا کلان بودن آنها و اینکه کدام در شان دین‏هست و کدام نه؟! و حداقل یا حداکثر بودن انتظار ما از دین، همه و همه، مسیر تعیین تکلیف براى “دین خدا” است.جاى آمر و مامور را عوض کردن است(در فقه) و جاى عاشق و معشوق راعوض کردن است (در ایمان). سروش‏مصر است که نگرش حقوقى به حکومت دینى نمى‏توان داشت، ولى‏توصیه مى‏کند چه فقه را لازم الاجراء بدانیم و چه ندانیم در هر دو صورت،انتظارات ما از حکومت دینى (بلکه ازدین) باید حداقل باشد. (۹۲)
اولا این حداقل، چیست؟! ایشان‏دامنه دین را محدود مى‏کند، نه فقطحکومت دینى را. زیرا بوضوح اگر کسى‏به مفاد دین معترف باشد، در باب مفهوم‏حکومت اسلامى، مشکلى از این نوع‏نخواهد داشت.
ثانیا این حداقل‏، از کجا و با چه‏متدى احراز مى‏شود؟!
ثالثا چرا باید حداقلى بود؟! و آیاپس‏از سلب حجیت از متن دینى، باز هم مى‏توان از هیچ متد و روش مضبوطى درباب تشخیص مفاد دین، یا حداقل وحداکثر آن سخن گفت؟
تنها استدلال سروش این است که :در تمام حکومتهاى فقى که پیشنهادکرده‏اند (از مرحوم نائینى تا مرحوم امام‏خمینى ) حکومت، مبتنى بر احکام‏فقهى و تکلیف دینداران است. اما فقه،یک علم سرتاپا دنیوى و در خوردنیاست و از آن انتظاراتى بیش از حل‏مسائل دنیوى نباید داشت، فقه دینى،همین است و هیچ شان دیگرى ندارد. (۹۳)
اما دنیوى بودن “فقه” یعنى چه؟! آیایعنى ناظر به امور دنیاست ؟!مگر نبایدباشد؟! حکم خدا، براى تنظیم رفتارانسانها در همین دنیاست، که به آثارآخرتى اعمال، علاوه بر آثار دنیوى آن‏التفات دارد. اما مراد سروش، این نیست‏زیرا دنیوى بودن را بمثابه نوعى ضعف‏براى فقه ذکر مى‏کند. مراد او از دنیوى‏بودن، “دینى‏نبودن” است. زیرا مى‏گوید:”اسلام فقهى، اسلام واقعى نیست.” (۹۴)
مع ذالک مشکل همچنان باقى است:اگر مراد، عدم کفایت فقه باشد، فقه‏اسلام‏، گر چه همه اسلام نیست، امارکن لازم الاجراء اسلام است و ولایت‏فقیه‏، بیش از این، اقتضائى ندارد.
اما اگر مراد، نفى لزوم اجراى احکام‏اسلام توسط جامعه و حکومت اسلامى‏است، نه هیچ مسلمانى مى‏تواند چنین‏حکمى دهد، و نه هیچ یک از مثالهاى اوهم چنین چیزى را اثبات مى‏کند زیراهمه، حداکثر در مقام بیان آن است که‏مسلمان بودن، در فقه، اعم از ایمان‏خالصانه حقیقى است و صرف عمل‏ظاهرى به احکام، به معنى ایمان حقیقى‏نیست. و این سخن درستى است اما ازکجاى آن نتیجه مى‏گیرند که: “حکومت‏و جامعه اسلامى نباید به احکام دین‏عمل کنند”؟!
مثالهاى وى، همه چنین است: براى‏اسلام آوردن، اظهار شهادتین، لازم‏است اما کافى نیست. ما هم مى‏پذیریم‏زیرا مسلمان شدن، به معنى “التزام به‏احکام اسلامى” و “ایمان به عقائداسلامى” و “تخلق به اخلاق اسلامى”است و البته درجاتى دارد. کمترین درجه‏مسلمان شدن، همان اظهار شهادتین‏است. زیرا بالاخره مسلمان شدن را ازجائى باید شروع کرد. فقه، خط شروع رانشان مى‏دهد و سپس احکام بسیاردیگرى به ترتیب مطرح مى‏گردد که بایدعملى گردند. شرط قصد قربت، خود، یک شرط فقهى است. نماز، خمس وزکات و سایر احکام فقهى اعم ازعبادات و معاملات، شرط مسلمانى‏است اما برخى بدون قصد قربت، اساساتحقق نمى‏یابند (عبادات به معنى‏الاخص) و برخى بدون قصد قربت، دستکم آثار دنیوى خود را دارند، ولى باقصد قربت، بعلاوه، منشاء “کمال‏نفسانى” هم مى‏شوند (عبادت بمعنى‏الاعم).
استدلال دیگر سروش، امکان‏حیله‏هاى شرعى در فقه است.
اما اولا) امکان حیله‏هاى شرعى درفقه هم ادعاى وى ( دال بر عدم‏ضرورت اجراى احکام اسلام توسطجامعه و حکومت اسلامى)، را مطلقاثابت نمى‏کند.
ثانیا) امکان “حیله شرعى” مثل‏امکان هر حیله قانونى دیگرى در همه‏دنیا و از جمله در قوانین غیر دینى وحقوق لائیک، به معنى سوء استفاده ازقانون و یا ظاهر سازى در انجام وظیفه‏است و این مشکل “قانون” نیست‏بلکه‏مشکل مجریان قانون است که درحکومت کفر، با قوانین لائیک و درحکومت اسلامى، با قوانین اسلامى،ممکن است صورت گیرد و در هرصورت، مدعاى وى را ثابت نمى‏کند.
پس اینکه فقه، دنیوى است و به دردآخرت نمى‏خورد، اساسا تعبیرى غیراسلامى از فقه اسلامى است. فقه، تنظیم‏مناسبات انسانى در دنیا، باتوجه به آثاراعمال مردم در دنیا و آخرت است.چگونه است که وى از سویى تصریح‏مى‏کند که “حکومت، امرى سرتاپادنیوى است” و از طرفى معتقد است که”فقه، سر تا پا دنیوى است”. در عین‏حال در جائى قبول مى‏کند که “فقه، جزءدین است”، پس “حکومت فقهى”، بایدممکن باشد مع‏ذالک چرا حکومت‏دینى، متناقض و ناممکن است؟:بعبارت دیگر، اگر فقه، سرتا پا دنیوى‏است، پس چگونه جزء دین است؟!
اگر دینى بودن، شامل فقهى بودن‏هست، پس حکومت دینى، باید در عین‏حال، فقهى هم باشد،اما ایشان حکومت‏دینى را فقهى (یعنى ملزم به اجراء فقه‏اسلامى) نمى‏داند بلکه از ایمان آزاد وبدون فقه سخن مى‏گوید یعنى از قبح”فقه بدون ایمان”، کفایت “ایمان بدون‏فقه ” را نتیجه مى‏گیرد.
پس حکومت دینى سروش‏چیست؟! و اساسا به چه معنى، دینى‏است؟! قبلا باید پرسید دین‏ درتعریف ایشان، آیا همان اسلامى است‏که قرآن و پیامبر و اهل بیت‏بما معرفى‏کرده‏اند؟! آیا اسلام آقاى سروش، همین‏اعتقادات اسلامى (توحید، نبوت، معاد،امامت، عصمت، معجزات و …) واحکام اسلامى (واجب و حرام فقهى)است؟!
بنظر او، فقه، نه بکار آخرت مى‏آید(چون سرتاپا دنیوى است!!) و نه بکاردنیاى مردم (چون مدیریت و حکومت‏به علم و تجربه مربوط است وکار علوم‏انسانى جدید غرب است و حقوق غیردینى مى‏تواند جایگزین حقوق دینى‏باشد). اما گذشته از فقه، حکومت دینى‏سروش، چه حکومتى مى‏تواند بود؟
مى‏گوید: در حکومت دینى که آن رامقابل حکومت فقهى قرار مى‏دهیم،ایمان مردم اصولا به خودشان وانهاده‏شده ست‏بنابراین حکومت دینى به‏آخرت مردم کارى ندارد. (۹۵)
از طرفى احکام شرع را، دنیوى و بى‏ربط با آخرت خوانده و اداره دنیا را باعلم انسانى غربى و حقوق غیر دینى،شدنى (بلکه شدنى‏تر) مى‏داند و ازطرفى، نسبت‏به ایمان و آخرت مردم‏هم ملتزم نیست. وى مى‏گوید: نتیجه‏مهم آن است که حکومت دینى، خواه به‏معنى غیر فقهى و خواه به معنى فقهى‏آن، کارى به آخرت مردم ندارد وحداکثر، امور دنیاى مردم را رتق و فتق‏مى‏کند. (۹۶)
عاقبت، نظریه دکتر سروش در باب‏رابطه دین و دنیا و وظایف حکومت‏دینى معلوم نمى‏شود و این تناقض‏گوئى‏ها ادامه مى‏یابد. وقتى بحث فقه‏اسلام مطرح است، در مدح “ایمان وآخرت” و در مذمت “فقه و دنیا” و درباب دنیوى بودن فقه و غیر دینى بودن‏حکومت فقهى، مى‏سراید و وقتى بحث”ایمان و آخرت اسلام”، مطرح مى‏شود،مى‏خواهد که حکومت دینى، کارى به‏کار آخرت مردم و ایمان آنها نداشته وتنها، دنیاى مردم را آباد کند یعنى دنیوى‏باشد. حال آن که اتهام فقه، مگر همین‏دنیوى بودن آن نبود؟!.
و نهایتا حکومت دینى ایشان،چنانچه خود، معترف است، هیچ تفاوتى‏با حکومت لائیک ندارد و همه این‏نظریه‏پردازى‏هاى پر تناقض، در جهت‏سکولاریزه کردن حکومت‏بکار افتاده‏است. دینى بودن چنین حکومتى، فقطتعارف است و بس. زیرا هیچ وظیفه‏دینى یا ماهیت دینى ندارد و عملا نظام‏لائیکى است که بر مردم متدین،حکومت مى‏کند. بر خلاف جوامع غیردینى که در آنها همین حکومت لائیک،بر مردم غیر متدین حکومت مى‏کند!!
اولا) با این حساب، مردم براى آبادکردن دنیاى خود، چه نیازى به این‏حکومت دینى دارند؟! عین سؤالى که‏سروش علیه ضرورت “ولایت فقیه” درانداخت، علیه “حکومت دینى غیرفقهى”!! هم در انداختنى است. اساساچه نیازى به حکومت دینى است؟!
مى‏گوید: در واقع، طرحى که بنده ازحکومت دینى داده‏ام، طرحى است که‏بسیارى از حکومتها آن را دنبال مى‏کنند، خصوصا در جوامع پیشرفته‏تر یا توسعه‏یافته‏تر (غربى و لائیک) ماجرا از همین‏قرار است. حقیقت این است که نبایدانتظار داشت‏حکومت دینى باحکومتهاى دیگر فرق بارزى داشته‏باشد. چه اشکالى دارد که جوامع دیگر(غیر دینى) در امر حکومت‏به‏شیوه‏هاى صحیحى رسیده باشند که‏تحلیل ما از حکومت دینى رسیده‏است؟! چرا فکر مى‏کنیم که محصول‏رایزنى عقلاى جوامع دیگر لزوما ضد اندیشه دینى است؟! در واقع تفاوت‏اصلى حکومت دینى و غیر دینى، درجامعه دینى و غیر دینى است. (۹۷) وسپس: ما به معناى واقعى، حکومت دینى نداریم. حکومت دینى واقعى،حکومت‏بر قلوب است اما بر قلوب که نمى‏توان حکومت کرد. اصلا مفهوم‏حکومت دینى در نفس خود، متضمن‏تناقض است‏ (۹۸) و حکومت، اعم از فقهى و غیر فقهى، حکومت‏بر اجسام‏است‏. (۹۹)
ثانیا) حکومت غیر فقهى که موظف‏به آباد کردن دنیاى مردم است، این‏وظیفه را از راههاى مشروع انجام‏خواهد داد یا نامشروع؟! هر پاسخى که‏به این پرسش بدهید، پاى فقه به میان‏مى‏آید.
بار دیگر تکرار مى‏کنیم که با معیارایشان حکومت دینى و غیر دینى،على‏السویه‏اند چون هر دو تنها بایددنیاى مردم را تامین کنند. حکومت دینى‏که نه موظف به اجراى احکام دین و نه‏موظف به ایمان مردم است، دقیقا یک‏حکومت غیر دینى است و سکولاریزم‏یا تفکیک دین از حکومت، معنائى جزاین ندارد.
تعریف واقعى نویسنده از حکومت‏اسلامى هم جز این نیست، حکومت‏لائیکى که دنیاى مردم را تامین کند ومانع ایمان شخصى و مناسک عبادى‏کسانى که مى‏خواهند متدین (به هردینى) باشند، نباشد، همین.
۸) آخرین استدلال آقاى دکترسروش بر نفى حکومت اسلامى وولایت فقیه این است که: حکومت،ترکیبى از “ارزشها” و ” روشها”ست وچون نه ارزشها، ذاتا دینى‏اند و نه روشهادینى‏اند پس حکومت دینى، بى‏معنى‏است: پرسش از روشها، واضحاپرسشهاى غیر دینى‏اند (۱۰۰) و جنبه‏روشى حکومت کاملا غیر دینى است‏ (۱۰۱) و نیز: ارزشها ذاتا غیر دینى‏اند (۱۰۲)
اینطور نیست که اگر دین، متضمن”روشها” و “ارزشها” نبود، دیگر دین‏نیست. بدون این مقولات هم دین، دین‏باقى مى‏ماند، جامعه هم دینى مى‏شود وحکومت هم به تبع آن، دینى خواهدشد. (۱۰۳)
پس علاوه بر حکومت دینى آقاى‏سروش، ما به تدریج‏با “دین در منظرآقاى سروش” هم آشنا مى‏شویم. نه‏براى روش زندگى و نه براى ارزشهاى‏زندگى، هیچیک لزوما محتاج دین‏نیستیم!!
ایشان به دو پرسش در باب حکومت‏اشاره مى‏کند که البته پرسشهایى بسیارمهمند:
۱- حکومت‏باید چه ارزشها ومقاصدى راتحقق بخشد؟
۲- با چه روشى آن ارزشها را تحقق‏بخشد؟!
پاسخهاى معهود دینى ما که مستندبه متون دینى و مستقلات عقلى است،ارزشها و روشها را گامهائى واقعى‏بسوى کمالات واقعى (وکمال مطلق)تلقى مى‏کنند. اما در “دین عصرى”،مى‏توانیم ارزشها و روشها را از اسلام‏نگیریم و در عین حال، همچنان مسلمان‏باشیم! یعنى جامعه و حکومت، بدون‏اعمال روشها و ارزشهاى خاص اسلامى‏هم، اسلامى است. بعبارت دیگر، دین واسلام، بگونه‏اى تعریف مى‏شود که نه‏روش و نه ارزش، از آن برنیاید!!
و اما براستى رابطه ارزش و روش، بایکدیگر و با دین چیست؟!
در تفکر اسلامى، همه ارزشها، درسایه یک ارزش مطلق،: ارزش‏مى‏شوند. آن ارزش مطلق، همان “تقرب‏به خداست” که تنها تکامل واقعى وحقیقى در عالم انسانى است. هدف‏بالاصاله و آنچه بالذات، “ارزش” است،طبق تعلیم پیامبران، همین است. روش‏تحقق این ارزشها و نیل به آن، همانا”عبودیت” است. سایر ارزشها،بالعرض، ارزش‏اند زیرا از فروع یامقدمات همین ارزش اصیل‏اند. و لذادرجات دارند و نسبى اما واقعى‏اند.نسبى‏اند زیرا همه، نسبت‏به آن ارزش‏اصلى و اصیل‏ (کمال و سعادت ل تقرب خداوند) سنجیده مى‏شود. وواقعى‏اند، زیرا واقعا چنین تاثیرى داشته‏و مقدمه وصول به آن هدف اصلى ومقدس مى‏باشند.
روشهاى مشروع هم، روشهاى‏وصول به ارزشها و تحقق اهداف ارزشى(مستقیم یا مع‏الواسطه)، همگى، فروع‏یا مقدمات ” عبودیت”اند. هر عنوانى که‏به دورى از خدا (حق مطلق) بیانجامد وموجب سخط او شود، خود، ضد ارزش‏است و هر آنچه موجب این کمال (قرب‏به حق) شود – که سعادت حقیقى و مانا وجامع، در آن است – به همان میزان که‏موجب این کمال باشد، ارزشى وارزشمند است.
بنابر این کلیه روشها یا رفتارى که باعبودیت، منافات دارد، عملا روشى‏براى وصول به ارزشها نخواهد بود ونامشروع است. پس ارزشها، همه، درسایه ارزش اصلى (کمال)، ارزش‏شده‏اند و روشها همه، بلطف روش‏اصلى (عبودیت)، مورد تصویب قرارمى‏گیرند.
ارزشهاى اسلامى، را در متن اصول‏عقاید و اخلاقیات اسلام، و روشهاى‏اسلامى (جهت نیل به این ارزشها) را درفقه اسلامى، مى‏توان سراغ گرفت.
ارزشهایى از قبیل عدالت، علم،نظم، برادرى و محبت، حق شناسى،ایثار و … همگى بدانجهت ارزشى‏اند که‏راه کمال انسانها را تسطیح و تعریض‏مى‏کنند وظلم و جهل و فقر و فلاکت وفساد و فحشا و رشوه و سایر محرمات وگناهان، ضد ارزش‏اند زیرا راه کمال وعبودیت را سد مى‏کنند. احکام فقهى،روشهاى وصول به کمالات را نشان‏مى‏دهد و کانالهاى عبودیت و استکمال‏را بیان مى‏کند. جهاد و زکات و نماز و امربه معروف و نهى از منکر و … روشهایى‏براى تحقق ارزشها و لذا ارزشى‏اند. قمارو زنا و میخوارگى و سرقت و غصب واستثمار و دروغ و ….، مانع کمال آدمى(فرد و اجتماع) و مانع تحقق ارزشهایندو لذا ضد ارزش و حرامند.
بنابراین ارزش و ضد ارزش بمعنى‏عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسى‏اند:الف) عقائد – ب) اخلاق – ج) رفتار.
الف) عقائد: نیل به کمال، منوط به‏کسب آگاهى‏هائى خاص از عالم و آدم‏است که عقائد حقه مى‏نامیم. پس نقطه‏شروع ارزشها، جهانبینى اسلامى است.یعنى بدون معرفت و ایمان به توحید،معاد و نبوت و بدون تن دادن به لوازم‏این عقائد، نمى‏توان به کمال اصیل(ارزش مطلق مادر جامع ارزشها)دست‏یافت.
بنابراین عقاید توحیدى، با عقایدشرک آمیز والحادى، منشاء آثارمتباینى‏اند.
در عقائد حقه، ایمان به معارف‏توحیدى و اقرار به خداشناسى‏وانسان‏شناسى وحیانى‏، شرط لازم‏تکامل انسانى است. یعنى بدون چنین‏ایمانى، نمى‏توان از تکامل انسانى،سخن گفت.
ب) اخلاقیات: تقرب به خداوند، تقرب‏مکانى نیست. مفهوم آن، وصول به‏شاخص‏هائى واقعى در شخصیت آدمى‏است. ” صفات رحمانى” که هر یک،شاخه‏اى از کمال انسانى است، درراستاى عقائد حقه در نفس آدمى، ریشه‏مى‏دوانند و با “اعمال صالح” (فقه)،بارور مى‏شوند. لذا کلیه فضائل اخلاقى،که در سایه تعالیم و معارف صحیح و نیزعمل صالح و تمرین و تقوى، پدیدمى‏آیند، ارزشهاى اخلاقى‏اند(سخاوت، شجاعت، ایثار، زهد، توکل و…) و بنابراین رذائل اخلاقى، همگى‏ضد ارزش‏اند. “ارزش” بمعنى اخص ومصطلح، همین ارزش اخلاقى است.
ج) رفتار و اعمال: “عمل”، چه نقشى درتکامل “انسانى”، ایفاء مى‏کند؟! تجلى‏عقائد و اخلاق و ادامه آنهاست. “عمل‏بد”، تجلى عقاید غلط و اخلاقیات فاسداست که در عین حال، آنها را تقویت‏مى‏کند. “عمل خوب”، جلوه عقاید حقه‏و اخلاق فاضله است که آنها را درشخصیت آدمى، بارور و ریشه‏دار نیزمى‏کند.
مجموع این عقائد و اخلاق واعمال‏اند که ارزش یا ضدارزش رامى‏سازند یعنى باعث کمال یا انحطاط‏انسان گشته و او را بهشتى یا جهنمى‏مى‏گردانند.
فقه، بیان “اعمال صالح” است که راه‏تکامل انسانى را نشان مى‏دهند.محرمات، راه تکامل را سد مى‏کنند.
بدین ترتیب روشها به ارزشى وضدارزشى، صالح و فاسد، مشروع ونامشروع، یا درست و نادرست تقسیم‏مى‏شوند.
مباحات فقهى، نیز اگر به نحوى درجهت تقویت و تحقق ارزشهاى اخلاقى‏یا روشهاى مشروع فقهى بیانجامد،واجب یا مستحب مى‏شوند و در غیر این‏صورت، حرام یا مکروه.
تفسیر ارزشها و روشها در منظرفلسفه اخلاق و حقوق اسلامى چنین‏است و اما سهم “وحى” و “عقل” را دررابطه با سه سطح “ارزش‏ها” بررسى‏کنیم:
الف ) در باب “معارف ارزشى”: اصول‏برخى از این معارف، با قواى عقلى وخداداد انسان و بدون کمک وحى، قابل‏شناخت است و اساسا شروع دیندارى،شروعى صددرصد عقلانى است. ادامه‏آن نیز عقلانى است و این است که بااصول عقائد دینى، از طریق استدلال‏عقلى و ادراک شهودى شخصى، مواجه‏مى‏شویم. پس از ورود به حریم تفکر دینى، البته معارف بسیارى است که‏منحصرا و گاه ترجیحا بدون کمک وحى نمى‏توان به آن دست‏یافت. پس “عقایدحقه” (مطابق با واقع) از قبیل توحید و معاد و نبوت و عدل و ..، مبتنى بر سه‏نوع درک (وحیانى – عقلانى – شهودى)است.
“عقل” و “نقل”، هر دو ضرورى‏است و فقدان هر یک، راه کمال راخواهد بست و لذا دین، شامل عقلیات ونقلیات، هر دو است و برخى حقائق رابدون کمک “وحى” مطلقا نمى‏توان‏دریافت.
ب ) در باب ارزشهاى اخلاقى: قائل‏به حسن و قبح ذاتى، اعمال راعلى‏السویه نمى‏داند. ریشه واجب وحرام اخلاقى و فقهى نیز در همین”تفاوت واقعى” میان اخلاق فاضله ورذیله و اعمال صالح و فاسد با یکدیگراست. حسد و بخل و تکبر، واقعا راه‏خدا و راه کمال را سد مى‏کنند، چه دین‏بگوید و چه نگوید. عدل و سخاء وتواضع، واقعا ذخایر عالم بقاء و وسیله‏تقرب به خدا و مراتبى از “کمال”اند، چه‏دین بگوید و چه نگوید. عقل و فطرت راخداى متعال براى درک کلیات حسن وقبح و حق و باطل قرار داده است.
و لذا حتى کسانیکه حجت دینى برآنها تمام نشده، تا آنجا که حجت عقلى وفطرى بر آنها تمام است، مسئول ومعاقب‏اند و چنین نیست که اگر خطاب‏وحى را در باب اخلاقیات نشنیده‏باشیم، مطلقا سر از حسن و قبح وشایست و ناشایست در نیاورده و همه‏چیز، و همه صفات و اعمال، على‏السویه‏باشند. به این معنى، آرى ارزشهاى‏اخلاقى و دستکم امهات و اصول این‏ارزشها و در برخى از مصادیق مسلم‏خود، لزوما مستفاد از دین و معلول دین‏نیستند. صفاتى چون “عدالت”، خوبند وبدین علت، در شرع اسلام، واجب‏شده‏اند و عکس آن، صحیح نیست.
اما از این واقعیت که مورد قبول‏اسلام است، نباید تعبیر کرد که “ارزشها،ذاتا غیردینى‏اند”. (۱) زیرا: اولا) توضیح‏و تبیین همان ارزشها (که مورد تاییدعقلاء هستند) و تایید و تاکید بر آنها،خدمتى بزرگ و لازم است که از ناحیه‏خدا و پیامبرانش صورت گیرد.
ثانیا) کلیه ارزشها، حتى در حدکلیات، کاملا روشن و مورد اقرارهمگانى نیست. حتى گاه مورد ابهام یاانکار کسانى قرار مى‏گیرند و بیان الاهى‏لازم است.
ثالثا) در موارد تزاحم و اصطکاک‏ارزشها با یکدیگر (در مقام تحقق‏خارجى نه در ذات خود)، احتیاج به‏داورى صحیح و دقیق است که ازخداوند و پیامبرانش برمى‏آید.
رابعا) مصادیق ارزشها ( وقتى ازکلیات وارد جزئیات مى‏شویم) همواره‏روشن نیست و چه بسا اختلافى است.”حسن و قبح ذاتى” غیر از “حسن و قبح‏عقلى” است و دومى منوط به اولى است‏اما اولى لزوما مستلزم دومى نیست،یعنى اعمال، ذاتا از حسن و قبح‏برخوردارند و آثار واقعى در عالم و آدم‏دارند و حسن و قبح‏شان قراردادى‏نیست، و اصول و کلیات آنها هم با عقل‏ما درک مى‏شود (حسن و قبح عقلى). امااین بدان معنى نیست که کلیه مصادیق‏حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومى‏است. بلکه بسیارى مصادیق “حسن وقبح” در اخلاق و اعمال، لزوما بایدتوسط “وحى”، روشن شود و گرنه‏کشف نشده یا به سختى و در دراز مدت‏کشف مى‏شود و یا در بوته اجمال‏مى‏ماند. در هر حال، مورد اجماع قرارنمى‏گیرد.
خامسا) کانون همه ارزشها، که به‏سایر ارزشها معنى مى‏دهد، “عبودیت”است که اساسا تفسیر آن، کار دین الاهى‏است.
لذا کلیه ارزشهاى اخلاقى را باید”دینى” دانست، به این معنى که یامنحصرا یا مشترکا، مورد توصیه وتعریف دین قرار گرفته و در متن دینى‏آمده‏اند و این، منافات با حسن و قبح‏عقلى یا ذاتى اعمال ندارد. هر چه موردتوصیه یا تصویب دین است، دینى است‏بویژه که درک عمیق و جامع ارزشهاى‏اخلاقى بدون درک حقائقى چون توحیدو معاد، ممکن نیست.
ج ) در باب رفتارهاى ارزشى:”عقائد”، “اخلاق”، و “عمل” به یکدیگرمربوط و با یکدیگر متناسب و ازیکدیگر متاثرند. فیزیک عمل، بخودى‏خود ارزش یا ضدارزش نیست، بلکه‏منشاء و خاستگاه نظرى و اخلاقى عمل،”حسن و قبح فاعلى” را مى‏سازند و آثارخارجى و وضعى عمل، حسن و قبح‏فعلى‏ را بناء مى‏کنند و به درست‏یانادرست‏بودن یک عمل روى هم رفته،معنا مى‏دهند و کمال انحطاط آدمى راباعث مى‏شوند.
شریعت، راه تحقق عینى ارزشها وکمالات را نشان مى‏دهد و به عبارتى،احکام الاهى، “روش” و وسیله براى‏وصول به اهداف الاهى و ارزشهایند.این روشهاى ارزشى (احکام فقهى)،برخى ثابت و برخى متغیرند، گروهى،به تحقق ارزشهاى فردى و گروهى به حریم جمعى مربوطند.
رفتار انسان در حیطه فردى واجتماعى، منشاء آثارى است که‏رویهمرفته یا به کمال شخصى و کمال‏اجتماعى مدد مى‏رساند و یا این کمالات‏را تضعیف مى‏کند. پس هر رفتار ارادى وآگاهانه انسان، حکم شرعى دارد زیرا اثردارد و منجر به مصالح یا مفاسد فردى وجمعى مى‏گردد.
رفتار اجتماعى انسان، به حسب‏ابعاد و نوع آثارى که دارند، به رفتارسیاسى، اقتصادى، آموزشى و حقوقى و… تقسیم و نامگذارى مى‏شوند. نام،مهم نیست. آثار واقعى و اجتماعى‏عمل، مهم است. زنا و نکاح، دو عمل‏جنسى‏اند که هر یک، آثارى در واقعیات‏انسان (فردى و اجتماعى) دارند، لذایکى حرام و دیگرى حلال شده است.بیع و ربا، دو عمل اقتصادى‏اند که به‏دلیل آثارشان، یکى حرام و دیگرى تجویز شده است. سازش با حکومت‏نامشروع یا مبارزه با آن، دو رفتار سیاسى‏اند که به همان دلیل، یکى حرام و یکى واجب مى‏شود و هکذا. حال واجبات الاهى و فقهى را، چه روش‏بنامیم و چه ارزش، در هر حال شرطلازم براى نیل به کمالاتند. بى‏شک عمل خارجى و بدنى، کافى نیست و شرطقبولى اعمال، یعنى شرط تاثیر باطنى و استکمالى آن، نیت‏خالص و قصد قربت‏الاهى است. باطن و ظاهر عمل، هر دومهم و در جاى خود، لازم الرعایه‏اند وهیچ یک، جاى خالى دیگرى را پر نمى‏کند.

جستجو
حسینیه اعظم زنجان

مسجد حسینیه اعظم زنجان به عنوان دومین قربانگاه جهان اسلام بعد از منا و پایتخت شور و شعور حسینی در ایران است. ثبت دسته عزاداری هشتم محرم برابر با شب تاسوعای حسینی به عنوان دهمین میراث معنوی ایران، دلیل منحصر به فرد بودن این حرکت معنوی و آستان مقدس و صد البته توجهات خاصه حضرت سید الشهداء (ع) به این مکان مذهبی است که شهرت و آوازه آن را به برکت معنویت خاص این مسجد و اعتقاد قلبی ارادتمندان حضرت امام حسین (ع) جهانی کرده است.
زنجان، خیابان فردوسی تلفن: ۰۲۴۳۳۳۲۳۰۳۰

X

برنامه هفتگی :

دوشنبه ها: دعای توسل بعدازنماز مغرب و عشا

پنجشنبه ها: زیارت عاشورا ساعت ۱۰ شب

جمعه ها: دعای ندبه ساعت ۷:۳۰ صبح