نام نویسنده: حسن رحیم پور ازغدی
سال انتشار: بهاروتابستان ۱۳۷۶
منبع: کتاب نقد۲و۳- دین و دنیا
و اما تقسیم واجبات به دو دسته”تعبدى” و “توصلى”، نیز حکمت دقیقى ‏دارد که گوئى فراموش شده است:
در واجبات توصلى، بدون اخلاص وقصد قربت، “عمل صالح”، تاثیر مثبت‏ خارجى و دنیوى خود را همچنان‏ خواهد داشت، ولى چون ریاکارانه یا بااهداف مادى صورت گرفته، فوائداخروى و استکمالى براى “عامل”نخواهد داشت. مثلا پرداخت زکات به حاکم اسلامى، در هر صورت آثار مثبت‏اقتصادى و اجتماعى و دنیوى خود رادارد اما اگر قصد قربت هم در کار باشد،بعلاوه، فوائد نفسانى نیز براى عامل، به ارمغان آورده و جنبه عبادى هم خواهدیافت (عبادت به معنى الاعم). کلیه اعمال حیاتى و اجتماعى و ظاهرادنیوى، به همین ترتیب تبدیل به عبادت مى ‏شوند و عملى اخروى خواهند بود وواجبات تعبدى که اساسا عبادت به‏ معنى اخص‏اند، اگر قصد قربت واخلاص در آنها نباشد بیفایده و باطل ‏خواهند بود.
مى‏بینیم که میان ظاهر و باطن عمل،به راحتى نمى‏توان تفکیک کامل صورت‏داد و رابطه “عمل” و “عامل”، نیز رابطه” دنیا” و “آخرت” بسا پیچیده‏تر از آن‏است که در نگره سکولاریستى و یاکلیسائى تلقى مى‏شود. عملى که در نگاه‏سکولاریستها، دنیوى است (مثل‏زراعت، جنگ، مدیریت، صنعتگرى،حکومت، قضاوت، ازدواج، تفریح،تغذیه، خواب و …) در نگاه اسلامى،حکم شرعى دارد، و رفتارى کاملااخروى و عبادى، مى‏تواند محسوب‏شود و بعکس، عملى که ظاهرا اخروى‏است (نماز و …) در نگاه اسلامى، به‏دلیل مثلا نیات غیر سالم یا روش غلط،عملى دنیوى و بى‏ارزش خواهد بود. دراسلام، هر عملى، در عین حال هم‏ دنیوى و هم اخروى است. دین، با دنیا وآخرت و به هر دو بعد عمل کار دارد وحکم شرعى، محصول همین نگاه دوجانبه است.
خداى متعال، نتیجه یک عمل را درپروسه ابدى “دنیا – آخرت” براى آدمى ‏در ظاهر و باطن عمل، آثار کوتاه مدت ودراز مدت، شخصى و اجتماعى، مادى‏و معنوى و … لحاظ فرموده و سپس‏حکم به وجوب یا حرمت‏یا اباحه و …کرده است و این جزء مسلم‏ترین‏اعتقادات ماست.
بنابراین “دین و دینى” قیدى در برابر”دنیا و دنیوى” نیست‏بلکه دین، ناظر به‏دنیا و آخرت آدمى است و نسبت‏به آنهاو ” رابطه دنیا و آخرت”، موضع‏گیرى وتفسیر کرده است. زیرا هر عمل ارادى‏انسانى، آثارى در دنیا و آثارى در آخرت‏دارد، آثارى در روح و آثارى در جسم وآثارى در عقل و شخصیت دارد، آثارى‏در فرد و آثارى در جامعه دارد، آثارى‏کوتاه مدت و آثارى دراز مدت دارد و…،همه این آثار مورد محاسبه شارع بوده وسپس حکم شده است. این در مورد احکام اولى و ابت‏شرع است و البته ‏نقش اجتهاد را در راستاى حکم الاهى باید بدرستى برآورد کرد. نباید از این‏عرائض، دعوت به جمود در فقه را استفاده کرد. عناوین و رفتارهاى جدیدبا آثار جدید، همواره به عنوان مسائل مستحدث باید توسط حاکمیت اسلامى‏و مجتهدان واجد شرائط، رصد شده و با توجه به مبانى عقلى و قواعد شرعى واستفاده از نصوص خاص یا عام الاهى،و با توجه به مصالح اجتماعى (با تعریف‏اسلامى “مصلحت” نه تعریف مادى و سکولاریستى از “مصلحت”)، در موردآنها اجتهاد شود.
“علم و تجربه” چه نقشى دارند؟!
وقتى از احکام فقهى، تعبیر به روش‏کردیم، مرادى داشتیم و وقتى محاسبات عملى و تجربى بشرى را نیز روش‏مى‏خوانیم، بکلى مفهوم دیگرى مراداست.
روش فقهى و روش علمى، هر یک،کارى و کارکردى دارند. فقه، روش‏عبودیت و نیل به قرب الاهى رامى‏آموزد و حقوق ما (یعنى آنچه داشتن‏آن براى حرکت استکمالى در عالم‏طبیعت، لازم است) را معلوم مى‏کند.
از روش علمى – تجربى مى‏آموزیم‏که اهداف الهى و انسانى، چگونه و با چه مکانیزمى در طبیعت و اجتماع، تامین‏شوند؟! حقوق شرعى مردم، چگونه‏تامین شود؟! وظائف انسانى و شرعى‏خود را چگونه انجام دهیم؟ عدالت وآبادانى و تولید و امکانات تغذیه وآموزش و بهداشت و تفریحات سالم و… که همگى حقوق شرعى انسان، وحقوقى هستند که اسلام براى انسان ها قایل است، چگونه و با چه روشهائى تامین مى‏گردند. مدیریت علمى‏بوضوح، در طول احکام الهى و ولایت‏فقیه قرار مى‏گیرد. آرى تکنوکراسى‏ لیبرال، که اصالت را به “لذت و سود”مى ‏دهد، تنها به تامین آنها با روش هاى ‏تجربى و محاسبات علمى، بدون هیچ”واجب و حرام” و هیچ “تکلیف و هدف‏دینى” و آرمانهاى پیشینى مى‏ اندیشد.
اما در حکومت اسلامى، از واجبات‏ مسلم فقهى، یکى آنست که ‏تصمیم ‏گیری ها، و مدیریتها و رفتارحکومتى (که باید در راستاى اهداف ‏اسلامى و مطابق با احکام اسلامى ‏باشد)، هرچه علمى ‏تر، منظم‏ تر،محاسبه شده، متقن و مسبوق به مشورت و تحقیق باشد. علمى بودن‏ مدیریت و استفاده از عقلانیت ابزارى،خود، واجب فقهى و شرعى است که ‏هزاران آیه و حدیث‏به انحاء مختلف وبه ابعاد گوناگون مسئله (دقت و نظم وعقل ابزارى و …) در جامعه سازى ومدیریت و حکومت اشاره دارند.
بنابراین، کلیه سئوالات روشى،علمى نیست اما آن بخشى که علمى‏ است قطعا باید به علم تجربى، (نه فقه ونه ریاضى و نه فلسفه …)، ارجاع داده ‏شود. اما پرسش از چگونگى تحقق ‏اهداف و ارزشها و نیز پرسش از خودارزشها را در حکومت اسلامى، چگونه ‏پاسخ باید داد؟!
چگونگى تحقق “اهداف دین” راباید در “احکام دین” جست. اگر اسلام،نشر معارف حقه و اخلاق فاضله وتصعید و تکامل انسانى را هدف‏گیرى‏ کرده، شعار نداده است و کلى گوئى‏نکرده است‏بلکه راههاى عملى و روش نیل به این هدف عالى را نیز نشان داده ‏است. اگر دین، صرفا دعوت به آخرت ومقدارى شعار اخلاقى باشد اما روش‏عینى براى عملى کردن این شعارها راارائه ندهد، در عالم عینى و واقعى،اتفاق چندانى ممکن است نیفتد و اساساشعارهاى خوب را همه، حتى‏فاسدترین افراد و تمدنها سرداده ‏اند ولذاست که دین منهاى فقه، دین ناقص ‏است. آیا ارزشهاى دینى منهاى‏روش هاى دینى و بدون راهبردهاى عملى‏ دین، قابل تحقق است؟! آیا ماندنى ومنشاء آثار عینى مى ‏شود؟! ارزشها اگر روش و قالبى براى تعین اجتماعى‏نداشته باشند، تنها در صحنه ذهن وزبان و خاطرات عرفانى محدود شوند،آیا پس از مدتى حتى از همین صحنه(ذهن و زبان و دل مردم) نمى‏شود؟!
آقاى سروش مایل است از اسلام،چیزى چون مسیحیت و بودیزم یا اشعارعرفانى سرخ پوستى و… بسازد. بهترین‏نقطه شروع براى حذف اسلام از صحنه‏ اجتماع و حیات بشرى و به حاشیه بردن ‏و استحاله آن، حذف فقه و ابعاد عملى -اجتماعى و بویژه خصلت ‏حکومتى و ولایتى اسلام است.
حال آنکه (تکرار مى ‏کنم)، بهترین وبلکه تنها راه تحقق ارزشهاى اسلامى،اعمال روشهاى اسلامى است. اسلام،خود، فقه و احکامى بعنوان روش جهت ‏نیل ارزشهاى خود، تشریع کرده است.
اگر کسى ‏ارزشهاى اسلامى راپذیرفت اما مدعى استغناء از روشهاى ‏اسلامى جهت تحقق این ارزشها واهداف، یعنى مدعى استغناء از فقه‏ اسلامى است، یکى از این دو راه را درپیش دارد:
۱- اثبات کند که اساسا احتیاج به”روش” براى نیل به “ارزش” نیست وارزشها، لازم نیست که تحقق عینى یابندو “کمال”، یک کلمه است و بس.
۲- اثبات کند احکام اسلامى، روش‏درستى براى نیل به اهداف اسلام(ارزشها) نیست‏یا روش بهترى دردست است که باید جایگزین شود.
ولى آقاى سروش هیچ یک از این دوراه را نمى ‏رود و لازم نیست ‏برود.بدانجهت که ایشان از اساس، منکرچیزى بنام ” ارزشهاى ذاتا دینى”(ارزشهاى اسلامى) مى‏ شود. (۱۰۴) طبیعى‏است که اگر کسى به “ارزشهاى اسلام‏ آورده” قائل نباشد، هیچ نیازى به ‏پذیرش “روشهاى اسلامى” نیز نخواهدداشت.
روشهاى علمى – تجربى، نقشى‏جدى دارند اما تنها نقش خود را (و نه‏ نقش احکام الهى یا ارزشها را) ایفاء مى ‏کنند. هرگز نمى‏ توان “باید و نبایدها”و احکام را از “علوم تجربى” دریافت.واجب و حرام علمى مفهومى ندارد.چنانچه هیچکس هم تاکنون ادعا نکرده‏است که ارزشهاى انسانى را از علوم‏ تجربى، استخراج مى‏کنند. ما ارزشهاى زندگى و روشهاى وصول به این ارزش هارا از دین مى ‏گیریم و اما روش تحقق احکام اسلامى (و لذا اهداف اسلامى)را بى شک باید از علم و تجربه آموخت.سؤالى که یک مسلمان، با “دین”در میان‏ مى ‏نهد، این است که دنبال چه ارزشهائى باید بود و چگونه مى ‏توان آنها را محقق‏ کرد. اما پرسشى که از علوم تجربى خواهد پرسید (و واجب است که ‏بپرسد)، این است که: چگونه، با چه ‏روش‏هاى علمى و کدام محاسبات‏ مى ‏توان این وظائف را عاقلانه ‏تر انجام ‏داد و در نتیجه، اهداف اسلامى را محقق‏ کرد. “مسلمان”، ارزشهاى اسلامى(اهداف دین) و روش تحقق این ارزش ها(احکام دین) را از اسلام و روشهاى‏ علمى تجربى جهت انجام این وظائف ووصول به آن اهداف را از علوم تجربى ‏مى ‏جوید. “علم” در طول “فقه” و”عقائد” اسلامى، قرارگرفته و مدیریت ‏علمى، بازوى حکومت اسلامى، است‏که در مسیر اهداف و احکام اسلامى‏بکار مى‏افتد.
در واقع، ما با سه پرسش مستقل،مواجه هستیم:
۱- هدف کجاست؟!”ارزشها”(معارف و اخلاقیات دین)
۲- از چه راهى باید رفت؟! “روش‏فقهى”(حقوق و احکام دین)
۳- چگونه باید رفت؟! “روش‏علمى”(علم تجربى و تکنولوژى)
و هر سه لازم و بجاى خود مهم ‏است.
بنابراین، این پرسش که “چگونه مى ‏خواهیم مقاصد و ارزشهاى اسلامى رامحقق کنیم”؟!، پرسشى کاملا و واضحا غیر دینى نیست. زیرا از دو “چگونگى”مى ‏توان سخن گفت: ۱- چگونگى ابزارى و فنى ۲- چگونگى راهیابى.
“چگونگى نخست”، دقیقا تجربى وناظر به روشهاى علمى است. اماچگونگى دوم، به “احکام” مربوط ‏است. گرچه در سؤالات روشى، بحث‏از این است که چگونه از نقطه (۱) به ‏نقطه (۲) برسیم. اما اگر مبدا و مقصدعزیمت را اسلام تعریف مى ‏کند (اصول ‏عقائد) که براى یک مسلمان، چنین‏ است، پس راه و صول به مقصد را نیز ازاسلام باید پذیرفت (اخلاق و فقه)، اماقدم‏ها را چگونه برداریم؟ وجوب‏ بهره ‏گیرى از علوم تجربى، حکم دینى ‏است.
اما میان علوم انسانى (جامعه ‏شناسى و روانشناسى و …) با علوم ‏طبیعى و ریاضى و مکانیک تفاوتهاى‏ مهمى است.
آقاى سروش معتقد است روشهاى‏کار در طبیعت را از مکانیک و روشهاى ‏کار در جامعه را از علوم اجتماعى بایدجست و هیچکدام به دین مربوط نیست‏ چون انسان هم بالاخره، موجودى‏ طبیعى‏ است و “جامعه” با “طبیعت”تفاوت ندارد… (۱۰۵)
اولا) آیا یعنى “احکام زندگى” را ازجامعه شناسى استخراج کنیم؟!مسلمان، باید ونبایدهاى خود را ازاسلام مى‏طلبد.
ثانیا) کدامیک از علوم اجتماعى وچگونه مى ‏توانند نقش فقه یاحقوق راایفاء کند؟ از چه وقت، جامعه‏ شناسى وروانشناسى، جایگزین فقه و حقوق شده‏است؟!
ثالثا) از کدام جامعه شناسى وروانشناسى مى ‏گوئید؟! کدام مکتب‏ جامعه شناسى؟! و کدام نظریه ‏روانشناسى؟! دهها رویکرد و صدهانظریه، در تاریخ مباحث جامعه شناسى ‏و روانشناسى در جریان بوده است.وقتى خود علوم انسانى، به دینى وغیردینى قابل تفکیک ‏اند مبناى توصیه‏ شما بر باد است. پیش فرضها و مبادى”مابعد طبیعى” و فلسفى “علوم ‏اجتماعى”، نوع انسان شناسى ‏ها وتفسیرى که از عالم و آدم در پشت تئورى ‏پردازى‏هاى علوم اجتماعى نهفته وبویژه توصیه ‏هائى که نظریه پردازان‏ ملحد یا متاله، لیبرال یا مارکسیست،پوزیتویست‏یا اگزیستانسیالیست و…کرده ‏اند، اینها هیچ یک نه علمى و نه ‏تجربى است بلکه دقیقا ناشى از جهان بینى ‏ها، فلسفه‏ها، اخلاقیات ومکاتب مختلفند و لذاست که جامعه‏ شناسى پوزیتویستى و جامعه ‏شناسى مارکسیستى داشته‏ ایم و همه با یکدیگر تفاوت و بلکه تضاد دارند. حال آنکه مکاتب مختلف در علم “مکانیک”نداریم و این خود بهترین دلیل بر تفاوت”مکانیک” با “جامعه شناسى” است.پوزیتویستها (کنت و دورکیم و…) برخلاف نئوکانتى ‏هایى چون “وبر”، به ‏اتحاد متدولوژى علوم اجتماعى و علوم ‏طبیعى قائلند.
رابعا) سروش که مى ‏خواهد جامعه ‏شناسى (بعنوان یک “علم محض”!!)بجاى فقه، واجب و حرام و وظائف‏ عملى مؤمنین را معلوم کند، علاوه برمشکلاتى که اشاره کردم، چرا در همین ‏مقاله، صریحا جایگزینى حقوق غیردینى و لائیک (بجاى فقه) را توصیه ‏مى ‏کند.
اگر روشها، صرفا و کاملا علمى‏ است چرا “حقوق غیر دینى” طرح ‏مى‏ شود؟! گویى حقوق غیر دینى، “علم ‏محض” است و ” حقوق دینى”، خیر!!
فقه را با مکتب حقوقى لائیک بایدمقایسه کرد نه با “علم” (تازه اگر علوم‏اجتماعى، دقیقا و کاملا “علم” باشند که‏نیستند!. اگر سؤالات روشى، به هیچ‏معنا، هیچ ربطى به مکتب حقوقى‏نداشته و به فقه اسلام مربوط نیست،چرا “حقوق بشر” غربى که دقیقا یک‏مکتب حقوقى و نه “علم تجربى” است‏در مقاله بکرات، توصیه مى‏شود؟! اگر”سؤالات روشى”، فرقى با سؤالات” طبى و مکانیکى و معمارى” ندارد، چراپاى “حقوق غیر دینى” پیش کشیده‏مى‏شود؟!
خامسا) کسى ادعا نکرده که فقه،روش معمارى و پزشکى و خیاطى وآشپزى را به ما مى‏آموزد. هیچ فقیهى ازقدما و متاخرین، در هیچ متن فقهى،چنین ادعائى نکرده و عجیب است که‏حتى نسبت‏به وضعیت جارى رجمهورى اسلامى که توضیح عملى‏براى تبیین رابطه “علم و فقه” در تمدن‏سازى اسلامى است، تغافل مى‏شود.سروش، البته چیزى بنام تمدن‏اسلامى‏ را هم قاعدتا نمى‏پذیرد اما آیادر “نظام ولایت فقیه”، علوم تجربى ومدیریت‏هاى علمى و فنى، تعطیل شده‏و آیا کلیه مسائل را از فقه‏جسته‏اند؟!علوم تجربى و اجتماعى‏راههاى حل مشکلات را نشان مى‏دهد.
و فقه اسلامى مى‏گوید کدامیک ازاین راهها مشروع است و با ارزشهاى‏اسلامى سازگار است و کدامها خیر.چگونه است که وقتى حکومت لیبرال یامارکسیستى مطرح است، نمى‏پرسند که‏لیبرالیزم یا مارکسیزم، چه ربطى به‏خیاطى و آشپزى و مدیریت و علوم‏اجتماعى دارند، اما در بحث از حکومت‏اسلامى، همه این امور باید در فقه بوده‏باشند؟!
اگر فرض کنیم پرسش اصلى ماچنانچه آقاى سروش مى ‏گوید، این باشد که: براى آنکه یک حکومت موفق ‏باشد، چه باید کرد؟!، (۱۰۶) آنوقت ‏حکومت، دقیقا بر سر مفهوم موفقیت‏،وارد چالش نظرى مهمى مى ‏شود.اینجاست که مباحث فلسفى، حقوقى وانسانى بزرگى در مى‏ گیرد. موفقیت درنگاه حکومت لیبرال؟ موفقیت‏ با ضوابط حکومت اسلامى؟ موفقیت‏ با معیارهاى کمونیزم ؟! یا … ؟! کدام؟!
حتى نحوه تامین امنیت و معاش،مورد اختلاف است. مفهوم “آزادى”،”عدالت”، “پیشرفت” و بسیارى ازاصولى‏ترین مبانى در فلسفه سیاسى و حقوق، مورد نزاع مکاتب و حکومتهاى گوناگون است. اگر مسئله، صرفا علمى و تجربى بود، مى‏شد به اجماع دست ‏یافت اما مى‏ دانیم که چنین نیست و هرگز نبوده است.
اگر سؤال از اینکه “اقتصاد چگونه باید باشد”؟ یا “وضع تعلیم و تربیت،چگونه باید باشد”؟ و از این قبیل،توضیح ارکان موفقیت‏ در یک جامعه یا حکومت است، اینها پرسش هائى در درجه اول، دقیقا حقوقى، فلسفى و در درجات بعدى فنى و تجربى‏اند.
اسلام، مارکسیزم و لیبرالیزم، هر سه،راجع به اقتصاد و نیز تعلیم و تربیت،مکتب دارند.
یعنى اهداف و احکام دارند. امااقتصاد سرمایه‏ دارى یا اقتصادسوسیالیستى، آیا هر دو علمى، تجربى‏ است ‏یا هی چیک؟ یا یکى هست ودیگرى نیست؟! آیا علاوه بر علم‏اقتصاد محض‏ (که تقریبا در کمترنظریه‏ پردازى اقتصادى، با علم‏اقتصادى محض‏ مواجه هستیم وهمواره با توصیه‏هاى ایدئولوژیک‏لیبرالى یا سوسیالیستى توامند)، دراقتصاد چپ یا اقتصاد سرمایه‏ دارى،انواع تفسیرهاى متضاد مکتبى از عالم وآدم، دستگاه هاى حقوقى متفاوت و نیزتوصیه‏ ها و احکام گوناگون در کارنیست؟! آیا اسلام، مکتب اقتصادى ،توصیه‏ها و مواضع اقتصادى، احکام وحقوق اقتصادى خاصى ارائه نداده‏است؟! وقتى از جامعه ‏شناسى اسلامى،روانشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى،علوم سیاسى اسلامى، حقوق اسلامى وحکومت اسلامى سخن مى‏ رود، بدین‏ معنى است که همواره علوم انسانى،ترکیبى از “تجربه و علم” محض با”فرضیات معرفتى و مکتبى و توصیه‏ ها واحکام خاص” است. دقیقا همانچه درحقوق لیبرال، حقوق مارکسیستى وحقوق اسلامى است، در جامعه‏شناسى‏و علوم سیاسى و لذا در مقوله‏ حکومت‏ نیز مطرح است. هر مکتبى،اهدافى (ارزش‏ها) و احکامى (روشها) متناسب با آن اهداف دارد و “علم یاتجربه”، سلاح مشترک همه مکتب‏هاجهت اعمال روشها و تحقق ارزشهاى‏ خاص آن مکتب است. هیچ مکتبى ‏درعرض “علم و تجربه” نیست‏بلکه علم‏و تجربه و فنا نیت، همه، در طول اهداف ‏و احکام مکتبى‏اند. در تکنوکراسى‏ لیبرال، هدف، سود محض است(یوتیلتاریانیزم) و لذا احکامش را نیزظاهرا از “علم” (در واقع، از زیاده‏طلبى ‏سرمایه ‏دارى)اتخاذمى ‏کنند. علم،صرفاابزاراست نه هدف و نه حکم.
بنابراین سؤال از چگونگى اقتصاد یاسیاست ‏یا تعلیم و تربیت و در واقع‏ سؤال از موفقیت‏ یک حکومت، سؤالى ‏مرکب از هدف حکم‏ و کیفیت فنى‏است. اهداف و احکام‏، عناصرى‏مکتبى‏اند و کیف فنى‏، عنصرى دقیقاعلمى – تجربى است. ایدئولوژى زدائى‏در تبلیغات سیاسى قطب “لیبرال -سرمایه دارى غرب” نیز بقصد حذف‏اهداف و احکام مکتبى، اصولگرائى وآرمانگرائى در دنیاست و ادعاى علمى‏بودن‏ که با ایدئولوژى زدائى‏ ومکتب‏زدائى‏ مقارن مى‏گردد، در ظاهربه معنى تضاد علم‏ با ایدئولوژى واصول آرمانى‏ است در واقع، توصیه به‏ کنار گذاردن همه مکاتب و باید نبایدها وهمه اهداف و احکام مکتبى (اعم ازدینى و غیر دینى) بنفع سرمایه دارى ‏لیبرال و “سود محورى” است. “علم ‏محض”، تنها از قوانین تکوین و نظم‏حاکم بر جهان طبیعت پرده برمى ‏دارد وحداکثر (در صورت توفیق علوم)،واقعیتهاى تجربى و محسوس را فاش‏ مى ‏گویند، اما نه واقعیت هاى فوق تجربه راو نه توصیه و احکام را نمى‏ توان از علوم ‏تجربى محض‏ استخراج کرد. این درمورد علوم طبیعى!… و علوم انسانى، که‏ اساسا علم محض نیستند.
سروش مدعى است که جامعه ‏شناسى و روانشانسى دقیقا همچون‏ مکانیک و طب و معمارى، علم محض ‏است و لذا انسان شناسى و نیز توصیه‏ هائى که در علوم انسانى سکولار و غیر الاهى، مى‏شود، همه علمى ‏اند.بعبارت دیگر احکام ایدئولوژیک سکولاریستى، تحت نام احکام علمى ‏به خورد جوامع اسلامى داده شود!!
استدلال وى این است که بالاخره ما انسان‏ها هم موجودات طبیعى هستیم،جامعه‏مان هم موجودى طبیعى است‏ (۱۰۷) و علوم انسانى غرب نیز، نوعى علوم‏طبیعى است پس باید جامعه را بر اساس‏احکام اقتصادى، اجتماعى و حقوقى‏غرب اداره کرد. اما براستى نه انسان،یک موجود صرفا طبیعى است، و نه‏ مقاصد اسلامى، محصور نگه داشتن‏انسان در ابعاد طبیعى است و نه علوم‏انسانى، عین علوم طبیعى است و نه این‏علم، منشاء احکام مى‏شود و نه…..
در این مقاله، سروش به تبع ‏جامعه ‏شناسان پوزیتویست، انسان راموجودى صرفا طبیعى تعریف مى ‏کند.فلذا تفاوتى میان علوم انسانى و علوم‏ طبیعى قائل نمى ‏شود.
در اینجا تذکر باید داد که حتى ‏مدیریت ابزارى و فنى و روشهاى علمى ‏تجربى نیز خارج از دین نیست.
خود دین، اکیدا توصیه به عقلانیت‏ روشى و علم و تجربه و نظم فرموده ولذا این امور نیز مشمول احکام دین و واجب ‏فقهى است (گاه واجب کفائى و گاه حتى‏ عینى).
برخى آگاهى ‏هاى علمى تجربى(طبى و…) نیز در متون دینى آمده که درمواردى که قضیه خارجیه بوده است،بى ‏شک مطابق با واقع و صحیح بوده وقضایاى حقیقیه دینى اکنون هم علمى وعملى است و تا ابد صدق خواهد کرد.
بی ‏شک، عقلاء قوم و متخصصین ومدیران کارشناس‏ اند که باید به تنظیم ‏امور حکومت و مدیریت‏ بپردازند وعقلانیت فنى و ابزارى و روشهاى علمى ‏را بکارگیرند. اما در راستاى کدام احکام ‏و اهداف؟! اسلامى یا سکولار؟!اخروى و دنیوى یا تنها دنیوى؟! احکام‏ خدا را اطاعت کنند یا معصیت؟!
دغدغه رشد اخلاقى و معنوى مردم ‏را داشته باشند یا خیر؟! به عدالت ‏اسلامى پایبند بمانند یا نمانند؟!حکومت، تنها به معاش مردم برسد یابفکر معاد مردم هم باشد؟! آقاى ‏سروش برخى از این پرسشها را عمدامسکوت گذارده و به برخى صریحاپاسخ منفى مى‏ دهند.
اگر صرف کارشناسى و فن سالارى وحاکمیت نخبگان علم و مدیریت، کافى ‏بود و بعلاوه احتیاجى به دین نبود، پس‏ این همه اختلاف میان انواع مدیریت‏ها وسیاستگزارى‏ ها و حکومتها از چیست؟!اگر مدیریت علمى‏، خلاء دین و فقه راهم در حکومت پر می ‏کند (علاوه بر کارویژه خود)، و اگر معناى روشن و اهدا ف‏روشنى دارد، این همه نزاع از کجاست؟!
علمى بودن مدیریت، چه منافاتى بااسلامى بودن (اهداف و احکام)مدیریت دارد؟! وقتى امام(رض)فرمودند، که فقه، برنامه زندگى بشر ازگهواره تا گور را بیان مى‏کند، همه‏دانستند که مراد، برنامه‏ ریزى جزئى وفنى نبود بلکه بدان معنى است که راه وروش زندگى مؤمنانه و صحیح و رو به ‏کمال رابیان مى‏ کند. مجادله لفظى بر سرکلمه برنامه‏ و حکم‏، نه به تبیین ‏مسئله، بلکه به ابهام آن خواهد افزود.هیچ فقیهى ادعا نکرده بود که فقه، کارفیزیک و ریاضى و شیمى و مدیریت‏ تجربى و برنامه‏ ریزى علمى و مهندسى ‏فنى و طب را در نظام ولایت فقیه ‏خواهد کرد و این جزء عوامانه ‏ترین وعجیب‏ترین شبهاتى است که آقایان درانداخته ‏اند. در منطق دین ما، اگر زمام ‏امور به غیر متخصصان داده شود، به ‏نص پیامبر اکرم (ص) و متواترات ‏اسلامى، نه تنها خیانت‏ به علم، بلکه‏ خیانت ‏به خدا و رسول و اسلام هم‏ هست.
ولى جداى از خبرویت علمى و فنى،اگر نه روشها و نه ارزشها را نباید از دین ‏پرسید، پس اساسا چه چیز را باید ازدین پرسید؟! (البته از ایشان خوانده‏ ایم ‏که دین، على الاصول، مربوط به عوام ومردم متوسط است و کارش متقاعدکردن مؤمنین به رعایت ارزشه است که‏ ذاتا غیر دینى‏ اند و کفار هم آنها را قبول ‏دارند!!) پشتیبانى از اخلاق غیر دینى وفرا دینى!!)
در این مقاله، سروش نه تنها روش هارا مطلقا غیر دینى اعلام مى‏ کند، بلکه در ارزشها نیز جاى مستقلى براى دین،مطلقا قائل نیست.
اولا ارزشها را درجه‏ بندى مى‏ کند (ومعلوم نیست‏با کدام پشتوانه استدلالى وکدام ملاک؟!) و کمترین نتیجه این مهم وغیر مهم کردن ارزشها، زمینه‏ سازى‏ جهت نسبى کردن برخى ارزشهاى مهم(تحت عنوان ارزشهاى درجه دوم وسوم) است. و اما یعنى چه که ارزشها ذاتا غیر دینى‏ اند؟! استدلال ایشان ‏تقریبا همان ارجاع به ذاتى و عقلى بودن ‏حسن و قبح است اما این:
اولا خلاف عقائد اعلام شده ایشان(در دانش و ارزش) است که ارزشها رانه به حقیقت نفس‏ الامرى همگانى وفطرى، بلکه به باید نخستین‏ و منشاءاعتباریات‏، ارجاع مى‏ داد و ثانیا اعتراف ‏عمومى عقلاء به حسن عدالت، حرفى ‏است و ادعاى همگانى بودن و واضح ‏بودن تعریف عدالت‏ و مصادیق آن‏ وضرورت عقلى التزام به آن، ادعاى‏ على ‏حده‏اى است که واقعیات بشرى وبین ‏المللى، خلاف آن را نشان مى‏ دهد.
هر ارزشى که دین، مستقیما یا ضمنا،آن را تائید کرده، ارزش اسلامى ‏است، چه جزء مستقلات عقلیه باشد وچه احتیاج قطعى به آموزش دینى داشته ‏باشد.
پس ذاتا غیر دینى بودن ارزشها،تنها و حداکثر، بدین معنى قابل قبول‏است که اصول ارزشها، اعتبارى محض‏و نسبى و تابع قرار دادها نیست‏ بلکه‏ مستظهر به حقائقى نفس الامرى در عالم ‏و آدم است و این مقدار را ما – عدلیه -بکمال معتقدیم و مى ‏پذیریم اما از چنین‏ معنائى نمى ‏توان چنین تعبیرى کرد (که:ارزشها ذاتا دینى نیستند) و نه مى‏ توان ‏چنان نتیجه ‏اى گرفت (که: حکومت‏ دینى معطوف به ارزش هاى دینى نباشد)زیرا:
اولا) گرچه ارزشها، ذاتا و بعلت نقشى‏ که در کمال و سعادت آدمى ایفاءمى‏ کنند، ارزش‏ اند، اما این بدان معنى ‏نیست که ما بدون کمک انبیاء(ع) ووحى، قادر به شناخت کلیه ارزشها نیزهستیم. در واقع دو پرسش در برابر مامطرح است:
۱) آیا ارزشها، حاکى از حقائق ‏نفس‏ الامرى بوده و واقعى هستند، چه‏ دین بگوید و چه نگوید؟
۲) این ارزش هاى واقعى را (که واقعادر کمال ما دخالت دارند) همه بقدرکافى مى ‏شناسیم، چه دین بگوید و چه‏ نگوید؟!
پاسخ ما به پرسش اول، مثبت است ‏و تفاوت عدلیه و اشاعره (طبق قرائت ‏مشهور از راى اشاعره) در همین است.اما پاسخ پرسش دوم، منفى است و لذاعلاوه بر حجت‏ باطنى (عقل و فطرت)،احتیاج به حجت ظاهرى (انبیاء و دین‏ وحیانى) بوده و خواهد بود.
ادیان ابراهیمى و در راس همه،اسلام، نمى ‏توانستند نسبت ‏به ارزش ها ساکت و بى ‏تفاوت بمانند و نماندند زیراکمال انسانها و قرب به خدا، بدون توجه ‏و تطابق با ارزش ها محال است.
بى شک براى درک مستقلات عقلیه،عقل فردى کافى است (بر خلاف “بناءعقلاء” که عقل جمعى است)، و نیازى ‏چندان به کمک وحى، در فهم اصل‏ مستقلات در حد کلیات ندارد. اما همه ‏ارزش ها که مستقلات عقلیه نیستند وگرچه واقعى و غیر قراردادى ‏اند اما مستقلا و براحتى قابل تشخیص نیست.
ثانیا) ارزشهایى نیز که معلوم است(حسن عدالت و قبح ظلم)، باز احتیاج به‏ توضیح و تفسیر دین دارند و بویژه ‏مصادیق عدل یا ظلم، عمدتا بدون کمک ‏وحى، قابل شناخت و روشن نیستند.
ثالثا) دین، گر چه – حجیت عقل درمستقلات عقلیه را امضاء کرده ولى ‏ارزشها اگر، کلا و جزء، مفهوما ومصداقا و براى همه عقلاء (متدین یاملحد)، قابل درک و واضح بود، پس این ‏همه اختلاف در ارزش و ضدارزش (که ‏گاه عده‏اى، براى نسبى خواندن”ارزشها” به همین اختلافات کثیر عرفى،استدلال کرده و دو مسئله را خلط کرده‏ اند) در میان عقلاء عالم ازچیست؟ ! اکنون حتى بر سر مفهوم ‏عدالت که بارزترین ارزشهاى همگانى ومثال مهم مستقلات عقلیه است و همه ‏بشریت از آن تمجید مى ‏کنند، بحث هاى‏ بسیار جارى است ‏بحدى که بعنوان ‏مثال، فیلسوفان لیبرال، اساسا عدالت راداراى مفهوم محصل نمى‏ دانند وحداکثر، آن را به رفاه همگانى مادى !!ارجاع مى ‏دهند. گذشته از مفهوم، وقتى ‏به مصادیق عدالت (یعنى عدالت درمقام اجراء و تحقق اجتماعى) مى ‏رسیم،اختلافات به تضاد، تبدیل مى ‏شود ودقیقا رفتار یا سیاست‏ یا شعارى که درمکتبى، ظالمانه و ضد ارزش تلقى ‏مى‏ شود، در مکتب دیگر، عین عدالت،خوانده مى‏شود.
این همه تضاد در نظر و عمل، درجوامع و مکاتب بشرى از چیست؟!
ارزشها، ذاتى و واقعى ‏اند آرى، اما اگر “وحى” (حجت ‏بیرونى) به کمک”عقل” (حجت درونى) نیاید، بسیارى ‏ارزشها مغفول و حتى مجهول مى‏ مانند وآنها که جزء مستقلات عقلیه است نیز،صرفا در حد کلیات، روشن است ومصادیق آن، که همان عدالت واقعى وعینى است، چه بسا اختلافى است.خود این واقعیت مهم، از جمله ادله‏اى‏است که ضرورت “فقه اسلامى” را نیزدر کنار اخلاقیات اسلامى آشکارمى ‏کند. همین مفهوم عدالت‏ را که ‏بارزترین و مورد اتفاق‏ ترین ارزش عامه‏ است، در نظر بگیرید. یکى ازاجماعى‏ترین تعاریف عدالت، احقاق ‏حقوق‏ است. یعنى حق باید به حق دار برسد. اما همین تعریف واضح، تقریبامشکلى را حل نمى‏ کند، مگر مصادیق”حق” روشن شود. جامعه سرمایه‏ دارى‏و جامعه سوسیالیستى، هر دو مدعى ‏عدالت و احقاق حق هستند. اما یکى ‏معتقد است که مثلا مالکیت ‏بر ابزارتولید، حق بخش خصوصى نیست ودیگرى خلاف آن مى ‏اندیشد. یا مثلا درجامعه‏ لیبرال، همجنس‏گرائى بعنوان‏یکه ‏حق‏، به رسمیت‏ شناخته شده و منع‏آن، نقض حقوق بشر، یعنى عملى غیرعادلانه و ناقض عدالت دانسته مى‏شود.
اگر فقه اسلامى نباشد، ارزشها درحد کلیات و شعار مى‏ مانند و هرگزعملى نمى‏ شوند. صرف اعتراف‏ عمومى عقلاء به درک و تصدیق حسن ‏عدالت‏، کافى نبوده و شریعت، بایدمصادیق عدالت‏ را معلوم کند. و قبل ازفقه، تعریفى که اسلام از اخلاق وارزش‏ ها ارائه مى ‏دهد، مورد نیاز بشریت است. درک ارزشها بدون ‏مشارکت عقل و وحى (که دو حجت‏ الاهى ‏اند) محال است. بدون دین،نمى‏توان ارزشها را (که قبل از دین،واقعیت دارند)، بقدر کافى شناخت ومصادیق آن را تشخیص داد و روش‏ تحقق آنها را از پیش خود اختراع کرد.ارزشها، ثبوتا و در نفس ‏الامر، براى‏ تحقق خود احتیاج به دین ندارند اما اثبات او در مقام تشخیص و درک مصادیق آن ها،ما به دین احتیاج داریم. به این اعتبار،ارزشها را باید از دین آموخت. زیراارزش ها که وجود خود را مدیون دین‏ نیستند، تشخص و تحقق عینى خود رامدیون دین هستند.
در غیر اینصورت پس تفاوت مؤمن وکافر در چه چیز است؟! تفاوت یک‏ متفکر دینى با یک متفکر لیبرال درچیست؟! از عوام گذشته، تفاوت ‏خواص در چیست؟! اگر نه روشها و نه‏ ارزشها را، لازم نیست که از دین بگیریم،پس چه چیز را باید از دین گرفت؟!
سروش معتقد است که تنها خدمت‏دین در باب ارزشها و اخلاق (که ذاتا غیر دینى ‏اند)، یک کارکرد روانى درسطح عوام مذهبى است زیرا عوام، نه ‏فیلسوف هستند تا به کمک دین، احتیاج ‏نداشته باشند و نه گوششان به حرف ‏فلاسفه و خواص بدهکار است. براى‏ آنان بهترین راه، همین تصور است که ‏سروش غیبى از آسمان رسیده است.توده ‏ها، تنها حرف هاى پیامبرانه را گوش ‏مى ‏کنند گرچه پیامبران حرفى بیش ازعقلاى قوم نداشته باشند!! تنها تفاوتش ‏در چهره آسمانى دادن به این سخنان‏ است: عموم مردم، وقتى این ارزشها رااز دست دین بگیرند، آنها را بهتر باورمى‏کنند. مردم على الاغلب به‏داورى‏هاى عقلانى خود کمتر اتکاءدارند، در ضمن به داورى عقلاى قوم‏هم چندان اعتقاد راسخى ندارند، اماوقتى دین، آدمیان را به عدالت و …دعوت مى‏کند، مردم این دعوت رامقبولتر مى‏یابند تا اینکه کسى آنها را به‏دواعى انسانى یا ارزشى مطلق به این ‏امور فرا بخواند. (۱۰۸) و یا: اخلاق چندان ‏حاجت ‏به پشتوانه ندارد، … اما براى ‏عامه مردم، تاکید بر اخلاق از جانب‏ دین، فوق‏العاده کارساز است هیچ ‏فیلسوف یا صاحب مکتبى قادر نبوده ‏است که اطمینان به ارزشمندى وثمربخشى ارزشهاى اخلاقى را در روح‏آدمیان بدمد. فقط آن کسى که مردم، وى‏را پیام‏آور صاحب اصلى این عالم ‏میدانند، … چنین اطمینان عظیمى فراهم ‏مى ‏آورد (۱۰۹)
بارى پشتوانه اخلاق بودن دین،دقیقا به این معناست که به آدمیان،اطمینان خاطر مى ‏دهد. (۱۱۰)
یعنى دین، بگوید و نگوید، ارزش ها معلومند و همه مى ‏دانند، منتهى ‏کارکرد روانى و اطمینان بخش دین‏ براى توده‏هاى عامى است که اهمیت‏ دارد و جزءخدمات‏ وحسنات ‏دین ‏است.
ولى حق آنست که ارزشها بدون‏ کمک دین، کاملا معلوم نیستند گرچه‏کاملا واقعى و نفس ‏الامرى باشند. کمال ‏بودن کمالات‏، بدون کمک دین،واقعى است اما واضح و متیقن نیست،حتى‏ براى ‏خواص و فلاسفه‏ و عقلاءقوم.
بهترین دلیل، اختلافات مملو ازتضاد میان عقلاء و خواص و فلاسفه‏ بشرى بر سر ابتدائى ‏ترین مفاهیم ‏اخلاقى و مصادیق اخلاقى است،گذشته از اینهمه مفاسد اخلاقى وضدارزشهاى علنى که در جوامع لائیک،برسمیت ‏شناخته ‏شده ‏و عرفى گشته‏اند..
آخرین نکته در این باب، آن است که ‏تا جائى که بیاد دارم، ایشان قبلا در باب‏اخلاق، ارزشها را به یک باید نخستین ‏بدون استظهار به هیچ حقیقت ذاتى ‏ماوراء قرار داد، ارجاع داده و عملااعتبارى بودن اخلاق را پذیرفته بودبنحوى که دانش و ارزش‏ ایشان، نوعى‏ قرائت مذهبى!! از نظریه هیوم‏ و یا ترکیبى از باطن پوزیتویزم‏ و ظاهراشعرى گرى، تلقى شد. زیرا اختلاف پوزیتویستها و اشاعره در این باب، صرفادر آن است که آن باید نخستین‏ چیست و از کجاست؟! (بنابر قرائت‏مشهور از راى اشاعره).
۹) در پایان به جمع‏بندى ‏نویسنده محترم از نوشته خودش‏ مى‏ پردازیم. متاسفانه آنچه دکتر سروش ‏در جمع‏ بندى پایانى خود آورده، با آنچ ه‏در متن مقاله نوشته است، در مواردمتعددى، تفاوت دارد.
مثلا جائى مى‏گویند: فقه، امرى‏سرتا پا دنیوى است‏ (۱۱۱) و به دنیاى مردم‏ مربوط است و در جائى مى ‏نویسد که ‏فقه قادر نیست مشکلات دنیاى ما رادوا کند، چه رسد به مسائل مربوط به‏ سعادت اخروى‏ (۱۱۲) و … .
در عین حال، مى ‏توان مستقلا نیز به ‏جمع‏ بندى پایانى ایشان (قطعنامه ۸ماده‏اى) هم پرداخت:

نکته اول:
الف) آن بخش از جنبه مدیریتى ‏حکومت که صرفا عقلائى و علمى ‏است، به صراحت، مورد تصویب وتوصیه دین است. حجیت عقل‏، ذاتى‏و در عین حال، اسلامى است و درهیچ یک از نظریات “ولایت فقیه” (ازقدماء و متاخرین)، هیچ نظریه‏ پردازى،ادعاء نکرده است که امور فنى و طبى ومهندسى و فن مدیریت ابزارى را باید ازفقه استخراج کرد تا حکومت، فقهى‏باشد. اما البته مدیریت عقلائى و علمى،باید درصدد نشر معارف و اخلاق‏اسلامى و اجراء عدالت اجتماعى واقتصادى و قضائى باشد، نه حقوق ‏لائیک و احکام و جهان بینى غیر الاهى.
ب) ارزشها، اتفاقا بعلت‏ خدمتشان به ‏مصالح حقیقى فرد و جامعه است که‏ ارزش‏اند. منتهى این مصالح، صرفا بمعنى سود مادى نیست. مصلحت‏ حقیقى انسان، در تکامل الهى اوست وارزشها حقیقتا در این جهت، مفیدند ولذا “مى ‏ارزند”. ایشان، ناظر به ‏مصلحت ‏بودن‏ ارزشها را منافى باارزش بودن‏ آنها مى‏ داند و توجه نداردکه ذاتى بودن ارزشها، از جمله، مستلزم ‏همین امر است.

نکته دوم:
الف) شیوه حکومت کردن، غیر ازشیوه عزل و نصب و تقرر حاکمیت ‏است. آنچه در متن، راجع به آن بحث‏شد، تلاش دکتر سروش، جهت‏ جایگزینى حقوق غیر دینى (نظارت وعزل و نصب با معیارهاى حقوقى ‏لائیک) بجاى “حق الاهى” در حاکمیت ‏و مشروعیت آن بود که دقیقا یک دعوى‏ سکولاریستى است و ربطى به علم ومدیریت و تجربه بشرى‏ ندارد.
البته ایشان حقوق بشر لائیک راعلم‏ – نه مکتب – مى ‏خواند (۱۱۳) و درتوضیح اینکه حکومت دینى ایشان، چراعملا یک حکومت لائیک از آب درآمده (که تنها چون برجامعه متدین،حکومت مى ‏کند، دینى‏ نامیده ‏مى ‏شود!!) استدلال مى ‏کند: که سواى‏ این مورد – که در جامعه دینى، پس ازتامین معاش، راه براى حاجات لطیف ‏مثل هنر و دین و … بسته نیست -حکومت دینى و غیر دینى، هیچ تفاوتى ندارند (۱۱۴) و به هیچ وجه، مایه تعجب وانکار نیست، که ببینیم راههاى بشرى والهى رفته رفته به هم نزدیک مى‏شوند،هیچ اشکالى ندارد که عقلاء به همان‏جائى برسند که دین به آنجا رسیده ومى‏تواند برسد. (۱۱۵) و این مطلب، شبیه‏به آن است که از سر انکار و تعجب ‏بگوئیم پاره‏اى از حرفهاى قرآن، همان‏ حرفهائى است که دانشمندان گفته ‏اند،پس چه فرقى میان علم و دین است؟!جواب این است که هیچ. (۱۱۶)
از قضا این نوع حکومت دینى (که ‏حق حاکمیت در آن، الاهى و فقهى ‏نباشد)، انصافا با حکومتهاى عقلاى ‏بشرى (لائیک) فاصله بسیار کمى دارد وتمام هدف و غایت ما در اینجا این بودکه این تفاوت را به حداقل برسانیم. (۱۱۷)
حال آنکه، آنچه به عقل و علم وتجربه عقلاء، مربوط است، حقوق غیردینى‏ نیست، بلکه علوم ریاضى وطبیعى و نیز بخشهاى تجربى و عقلى‏علوم انسانى است، که در ولایت فقیه‏ باید اعمال شوند. اما حقوق سیاسى ‏لائیک‏، که سروش، آنها را مبناى (گاه‏ مشترک و گاه منحصر بفرد) حاکمیت‏ قرار مى ‏دهد و جایگزین (و گاه‏ همنشین) فقه‏ مى ‏کند، نه علم تجربى ‏است و نه عقل‏، بلکه یک مکتب‏ فکرى غیر دینى با توصیه‏ ها و پیش فرض هاو احکام لائیک است. بخصوص که درعلوم اجتماعى و سیاسى غرب،مضامین متضاد با دکترین مصرح دین،کم نیست.
نکته دیگر اینکه ایشان مى گوید:البته سخن این نیست که این دوحکومت (دینى‏ و لائیک‏، طبق ‏تعریف سروش از حکومت دینى)،صددرصد یکى مى ‏شوند، اما اگر هم ‏یکى مى ‏شدند، هیچ اشکالى نداشت. (۱۱۸)
و در عین حال تنها قیدى که براى ‏دینى نامیدن یک حکومت (که بامعیارهاى غیر دینى اداره مى ‏شود)مى‏ آورد، امروزه دراغلب حکومت هاى‏ سکولار غرب جارى است.
زیرا حکومت غیر دینى را که برجامعه دینى حکومت کند، دینى ‏دانست، و بنظر ایشان، براى دینى بودن ‏یک جامعه، کافى است که علاوه برمعاش، براى پرواز در ماوراء طبیعت،تئورى داشته باشد، همین. پس‏ حکومت، اگر مانع ایمان آزاد و حاجات لطیف مردم (مثل موسیقى، دین، نقاشى ‏و معمارى‏و عبادت!!)نشود، دینى ‏است.
اما چه کسى منکر است که کمتر رژیمى در دنیاست که جلوى فعالیت هاى ‏عبادى و هنرى مردم متدین یا غیرمتدین را بگیرد و لذا کمتر حکومتى ‏است که دینى نباشد!!
ب) نظارت بر ولى فقیه‏، محتاج اذن‏ ولى فقیه نیست. این نظارت، حق مردم‏است اما منشاء دینى و معیار الاهى دارد و حاکمیت دینى، اتفاقا نظارت پذیرتر ونقد شدنى ‏تر از حاکمیت لائیک است ‏زیرا واجب و حرام و ضوابط دینى بسیارى، حاکم را مقید مى ‏کند. سروش ‏براى دمکراتیزه کردن حکومت دینى،راه را در سکولاریزه کردن آن، منحصرمى ‏بیند، حال آنکه با معیارهاى فقهى،حکومت دینى، کاملا مشروطه و تحت‏ نظارت است. ایشان حق نظارت را حق انسانى‏ مردم (در مقابل حق دینى‏ مردم!!) قرار مى ‏دهد و مى ‏گوید:نمى ‏توان شیوه‏ هاى دمکراتیک حکومت را با حق الاهى حاکمان، جمع‏ نمود و بنا کردن یک حکومت دمکراتیک دینى، محتاج تامل و تجدیدنظر در هر دو رکن حکومت دینى یعنى‏ حق حکومت و شیوه حکومت است. (۱۱۹) یعنى تا این دو، دین زدائى نشوند،حکومت دمکراتیک نخواهد بود.

نکته سوم):
همچنین ایشان، دینخواه بودن مردم‏را شرط لازم و کافى “براى دینى نامیدن‏ حکومت” مى‏ داند. یعنى همین که‏ حکومت، دنیاى آنها را تامین کند و مانع ‏حاجات دینى و هنرى آنها نشود، دینى ‏نامیده شود. اجراء احکام دین لازم‏نیست.

نکته چهارم):
در پیشنهاد سروش، حکومت دینى،دیگر نمى ‏تواند منبعث از دین باشد،زیرا نه مشروعیت و حق حاکمیت آن،دینى است و نه موظف به اجراى احکام ‏دین و حدود الاهى است بلکه تنها باید فضا را باز نگاه دارد تا هر کس‏ مى ‏خواهد به مقتضاى دین، عمل کند وهر کس نمى ‏خواهد نکند. ایشان وانمود مى ‏کند که نظام ولایت فقیه‏، قائل به‏ تجسس و صدور بخشنامه و اعمال زور و اجبار، حتى در کلیه امور شخصى وایمانى و عبادى مردم است که با ایمان‏ آزاد، منافات دارد.
همچنین حکومت دینى سروش ‏پراگماتیست افراطى است زیرا از باب‏ حفظ خود است که مجبور به حفظ دین‏است، و گرنه حفظ دین را وظیفه اصیل‏ خود نمى ‏داند.
از طرفى، حفظ دین توسط حکومتى ‏که نه مسئول آخرت مردم است‏ و نه ‏باید به آنها ایمان بدهد و نه باید خود را مجرى فقه بداند هم چیز عجیبى ‏است!!

نکته پنجم):
الف) ایشان حکومت را، اگر بخواهدحافظ احکام و معلم اخلاق مردم باشد،حکومتى کمابیش، توتالیتر (۱۲۰) مى ‏خواند.
بنابراین پس “حفظ دین”، بمعنى ‏حفظ احکام اسلام و تعلیم اخلاق ‏اسلامى هم نیست. پس آیا بمعنى حفظ ‏ایمان‏ قلبى مردم است؟نه، چون ازطرف دیگر، به تصریح ایشان حکومت‏ دینى، حکومتى نیست که به مردم، ایمان‏ دهد. (۱۲۱)
براستى حکومت دینى چگونه بایددین را حفظ کند؟! حافظ احکام‏ یااخلاق‏ دین در جامعه که نباید بود(چون حکومت فقهى و معلم اخلاق و”توتالیتر” مى ‏شود)، به ایمان‏ مردم هم‏که نباید کار داشت، چون ایمان، اجبارى ‏نیست!! پس آیا حکومت دینى‏، بیش‏از یک لفظ است؟!.
ب ) سخن غزالى و عارفان دیگرى که‏ خشکه مقدسى را نقد کرده‏ اند، نه‏ بمعنى نفى فقه و توتالیترى دانستن‏ احکام فقهى است و نه توصیه جهت غیردینى کردن حق حاکمیت است. بلکه‏ توصیه به تهذیب نفس و اخلاق، (که‏روح فقه است) مى‏باشد.
دل، خارج از ولایت فقیه‏ است‏،آرى امااین واقعیتى است که قدح ‏فقه نمى ‏کند یعنى فقه به حسن و قبح‏ فعلى‏ – نه فاعلى – سروکار دارد و براى ‏تعلیم واجب و حرام فعلى و بدنى تنظیم ‏شده است، و بتنهائى براى رفع‏ بیمارى ‏هاى اخلاقى چون حسد و کبر وحب جاه و خست و …. کافى نیست.چنانچه علم طب، به بهداشت ‏بدن ‏مربوط است نه روح.
از جمله تلاشهاى غیر منطقى آقاى ‏سروش در موارد متعدد، برخورد گزینشى با آثار متفکران اسلامى، از قدماو متاخرین است که گاه به تحریف ‏سخنان آنان مى‏ انجامد. بعنوان نمونه،ایشان بارها کوشیده است تا از غزالى،یک چهره ضد “فقه” ترسیم کرده ونظریات خود را زیر “آتش تهیه” بزرگانى‏ چون غزالى پیش ببرد.
باید گفت:
اولا) غزالى، خود یک فقیه مسلم و ازبزرگان فقاهت اهل سنت است‏ با تعابیرى بسیار صریح و مؤکد در تجلیل ‏از فقه. بلکه غزالى فقه و اصول فقه راشریف‏ترین علوم خوانده است:
وى در کتاب “المستصفى” (چاپ ‏مصر، ج‏۱ ص‏۳)، پس از آنکه علوم راسه قسم مى ‏کند (عقلى محض – نقلى‏صرف – مرکب از عقلى و نقلى)، سومى‏را که “فقه و اصول” است، اشرف علوم‏ مى ‏خواند: اشرف العلوم، ما ازدوج فیه‏العقل و السمع و اصطحب فیه الراى والشرع. و علم الفقه و اصوله، من هذالقبیل.فانه یاخذ من صفوالشرع و العقل سوآءالسبیل. فلا هو تصرف بمحض العقول بحیث‏لا یتلقاه الشرع بالقبول ولامبنى على محض‏التقلید الذى لا یشهد له العقل بالتائید والتسدید.
ثانیا) مخالفت غزالى با فقاهت قشرى ‏و بى ‏روح، محمل اسلامى دارد و بقصد تاکید بر اخلاص است نه جایگزین‏ حقوق بشر غربى بجاى فقه!
ثالثا) حتى اگر مراد غزالى، همان‏ مى ‏بود که آقاى سروش ادعا مى‏ کنند،غزالى هم خطا کرده و عظمت قائل،بطلان قول را جبران نمى‏ کند. حال آنکه ‏غزالى، خود در باب حکومت اسلامى،تصریحاتى دارد که همه علیه مدعیات‏ نویسنده است.
ج) ایشان از طرفى مى‏ پذیرد که درحکومت فقهى هم، فقه، “داور” است نه”منبع” (۱۲۲) و از طرفى حکومت فقهى راتوتالیتر مى ‏داند. پس حتى به داور بودن‏ فقه اسلامى هم رضایت نمى ‏دهد و از”حقوق غیر دینى” در مسئله حاکمیت ‏سخن مى ‏گوید.
و اما نظام ولایت فقیه نیز مدعى‏ نیست که کلیه سیاستهاى حکومتى درامور اجتماعى باید عینا منصوص‏، درفقه باشند بلکه مى‏گوید، مواردمنصوص، باید اطاعت‏شود و سایرسیاست هاى حکومتى هم نباید با احکام ‏فقهى منافات داشته باشد، همین! اماامثال ایشان به همین هم رضایت‏ نمى ‏دهند.

نکته ششم):
مى‏ نویسند: فقه: سرتا پا علمى ‏دنیوى است چون اولا) متکفل صحت وفساد ظاهرى اعمال است و ثانیا) انواع ‏حیله ‏ها در آن راه دارد.، لذا حکومت‏ فقهى، سراپا حکومتى دنیوى است. (۱۲۳)
هیچ یک از دو دلیل ایشان، دنیوى‏ بودن فقه را ثابت نمى‏ کند و اصلاد نیوى بودن فقه‏ به چه معنى است؟!
الف) فقه، علم به احکام الاهى است ودنیوى بودن‏، اگر بمعنى غیر دینى ‏بودن است و (ظاهر عبارت، همین ‏است)، سخنى بى ‏معنى است و اگر بمعنى ناظر به دنیاى مردم‏ بودن است،دقیقا عکس ادعاى ایشان را ثابت ‏خواهد کرد. فقه، تنظیم دنیاى مردم بامعیارهاى الاهى و تنظیم رابطه دنیا وآخرت‏ است و لذا چشمى به دنیا وچشمى به آخرت دارد.
ب) پرداختن به صحت ظاهر اعمال ‏انسانى، بمعنى دنیوى بودن‏ و دینى ‏نبودن نیست و “حیله پذیر” بودن ‏قانون‏ نیز، از شان دینى قانون الاهى‏ نمى ‏کاهد و ضرورت جایگزینى حقوق ‏غیر دینى‏ را ثابت نمى‏ کند. هر قانونى(دینى یا لائیک) قابل سوء استفاده ‏است.
ج) اگر حکومت فقهى، سراپا دنیوى‏ و متکفل مصالح دنیوى مردم است، چرا این نقطه ضعف!! در حکومت دینى به ‏سبک آقاى سروش‏، تبدیل به نقطه ‏قوت مى‏ شود؟!
در تئورى ایشان، حکومت دینى،اتفاقا تنها باید به دنیاى مردم بپردازد وکارى به ایمان و آخرت مردم نداشته ‏باشد.

نکته هفتم):
الف) دیندارى و دین ورزى در تفسیرایشان، “حیرت کردن در راز هستى”است. واجب و حرام ندارد. اما آیا توشه‏ برگفتن جهت معاد و تقویت ارزشهاى ‏اخلاقى در جامعه، ارتباطى با نحوه ‏حکومت ندارد؟! آخرت و اخلاق درنگاه آقاى سروش، چیست که ربطى به ‏دنیا و امور دنیوى و معاش و نوع ‏حکومت و ساختار حقوقى و مکتبى ‏جامعه ندارد؟!
آیا هر نوع نظام اقتصادى (با اهداف‏سرمایه‏دارى یا سوسیالیستى)، هر نوع‏ نظام حقوقى (لیبرالى یا فقهى)، هر نظام‏ تربیتى و فرهنگى (دینى و غیردینى) که‏ بر جامعه، حاکم باشد، تفاوتى و تاثیرى ‏در اخلاق و آخرت مردم ندارد؟!
مردم چه مناسباتى و چه رفتارى، چه ‏فعل و ترکى بجاى آورند، تا آخرتشان‏ تامین باشد و اهل بهشت ‏باشند؟! آیامحرمات فقهى (زنا، سرقت، غصب،ربا، لواط و مساحقه، اعتیاد به موادمخدر، مصرف مشروبات الکلى،استثمار ضعیفان، فقیر نگاه داشتن‏ملتهاى دیگر و …) یا واجبات فقهى،تاثیرى در اخلاق و ارزشهاى اخلاقى‏مردم ندارد؟! ایشان، دین را در حد هنرو موسیقى و شعر و عرفان بشرى، جزءحاجات لطیف انسانهائى مى ‏داند که‏ شکم‏شان از غذا پر شده و مسکن و بیمه‏ و بهداشت و اتوبان‏هاى شان تامین گشته ‏است!!
این همان نگاه به فونکسیون روانى ‏و آرامبخش‏ دین بعنوان یک نهاد بشرى‏ نیست که کمى پیچیده ‏تر، بازسازى‏ مى ‏شود و از دین‏، تنها نوعى ایمان‏ آرامش بخش‏ (با قطع نظر از صدق ‏عقائد دینى، از توحید و معاد و نبوت‏ گرفته تا شفاعت و عصمت و انتظار، و باقطع نظر از ضرورت امتثال فقه دینى) رامراد مى ‏کند.
ب) مى‏گویند: پس از آنکه حکومت،حاجات اولیه جامعه را برآورد، جامعه،خواه ناخواه به سوى حاجات لطیف ‏تر بعدى خواهد شتافت. (۱۲۴) براستى آیاچنین است؟!
اولا) نحوه تامین حاجات اولیه ‏جامعه، و آبادى دنیاى مردم که بسیار هم‏ مهم است، به انحاء مختلف (دینى ومشروع و انسانى یا نامشروع و لائیک)شدنى است و لذا توسعه اسلامى‏ باتوسعه لیبرالى‏ و با توسعه ‏سوسیالیستى‏ متفاوت است. کدام را وچرا باید برگزید؟!
ثانیا) آیا واقعا جوامع توسعه یافته،خواه ناخواه، بسوى حاجات لطیف رفته ‏و دینى شده ‏اند یا هر چه سیرتر و مرفه ‏ترگشته ‏اند، فاسدتر و وقیح‏تر هم ‏شده ‏اند؟!
ثالثا) مگر جامعه جزیره‏العرب درصدر اسلام، ابتداء دنیایشان توسطپیامبر(ص) تامین شد و همه مرفه ‏وبرخوردار شدند و سپس دین‏ ورزیدند؟! قضیه دقیقا بعکس بود.
(اغلب مصلحین و نوابغ و هنرمندان‏ و عارفان بزرگ بشرى هم ازخانواده‏هاى فقیر برخاسته ‏اند).
بگذریم از اینکه اساسا مظهر والگوى اصلى ولایت فقیه، که حکومت‏پیامبرص‏ و على(ع) است، مطلقا خود را، هم در حلال و حرام فقهى و هم‏ درباره آخرت و ایمان و اخلاق مردم،مسئول مى ‏دانستند.
گرچه آقاى سروش در این نیز ممکن‏است تردید کنند. ایشان در همین مقاله ‏در پاسخ سؤالى مى ‏گویند: ائمه ما هم ‏که در مقام “حکومت”، قرار گرفتند. -نظیر امیرالمؤمنین(ع) – حکومت ‏بشرى‏ مى‏ کردند یعنى هرگز بنابر موازین حقوق‏ الاهى و تمسک به آگاهى ‏هاى غیبى برروى زمین، حکومت نمى‏کردند. (۱۲۵)
یعنى حتى اینکه امام على(ع) براساس موازین حقوق الاهى، حکومت‏مى‏ کردند، مورد انکار جناب ایشان ‏است!! (آگاهى‏ هاى غیبى، البته بحثى ‏على ‏حده است.)
رابعا) مؤمنین، چه سیر چه گرسنه،به رازقیت‏ خداوند معتقدند و این بدان ‏معنى نیست که دین را تنها براى‏ دنیایشان بخواهند زیرا به تعلیم خود دین، آنان باید بفکر دنیاى آباد و مشروع‏و آخرت خود، هر دو باشند و از دین نیزچنین آموزشى را مى‏طلبند و این به‏ معناى دین دنیوى نیست.
حکومت دینى براى “دینى کردن”دنیاست، نه دنیوى و مادى کردن دین‏.و اساسا اگر دنیاى آباد، فراغت لازم رابراى دین ورزى فراهم آورد، و اگر فقه‏هم دنیوى است و حداکثر بدرد دنیاى‏مردم مى ‏خورد، پس دقیقا به همین دلیل،بدرد دین و آخرت مردم خواهد خورد وبنابراین با حکومت فقهى، دین و ایمان‏ مردم فراهم خواهد شد.آقاى سروش،اگر مراقب صدر و ذیل کلام خود باشندو در یک سخنرانى و یک مقاله، بارهاسخنان خود را نقض نکنند، به مخاطبین ‏خود، کمک شایسته‏اى براى درک منظورایشان کرده‏ اند!
ضمن آنکه بعقیده حقیر یکى از لوزام بین این دیدگاه ایشان، ماتریالیستى دیدن حاجات فرهنگى و معنوى انسان واجتماع است، بویژه که استقلال ذاتى‏ حاجات ثانویه از حاجات اولیه، امرى‏ غیر قابل اثبات است و اشکال اصلى، درطولى دیدن، بلکه بى ‏ربط دیدن دنیا وآخرت با یکدیگر است. این تفکیک که‏ هسته اصلى تفکر سکولار است،ریشه در تعالیم کلیسا داشت و نهایتا به‏۱- تفکیک دنیا از آخرت ۲- تفکیک قلمروى خصوصى ازقلمروى عمومى ۳- تفکیک دین از امورعرفى و معیشتى، انجامید و همه این‏ارکان ثلاثه سکولاریزم، توسط دکترسروش، پذیرفته و تبلیغ مى‏ شود!!

نکته هشتم):
در پایان، عرض مى ‏کنیم که حکومت ‏دینى (اسلامى):
– باید حاجات مادى و معیشتى ‏مردم را با توجه با احکام اسلام و به ‏روش عقلائى و تجربى و علمى، تامین‏ کند.
– صحنه جامعه را صحنه دعوت به ‏دین و انتخاب آزاد ایمان نگاه دارد.
– مراقب اخلاق و ایمان جامعه دینى ‏باشد.
– حقوق اسلامى و حدود الاهى رادر جامه اعمال کند، و از جمله واجبات‏این حکومت، تامین حقوق مردم وفضاسازى جهت رشد عقلانیت، نظم،علم و معرفت، اخوت و برادرى وتضمین آزادیهاى مشروع و عدالت درجامعه است.
در غیر این صورت و اگر دین، نه درمعرفت، نه در اخلاق و نه در اعمال ‏بشرى، برنامه ه‏اى جدى و لازم‏ الاطاعه‏ندارد بعثت انبیاء(ع)، چه ضرورتى ‏است؟!
و اگر اینها هست و مع‏ذالک پیامبران،کارى به حکومت و سیاست نداشته‏ اند،پس از واقعیت اجتماعى و بشرى غفلت ‏کرده ‏اند و پیامبران رویکرد سکولار،پیامبرانى بس بى‏حواس‏اند.!!

پى ‏نوشت‏ها:
۱- سخنرانى در مجلس ختم مرحوم مهندس‏ بازرگان; نیز: مقاله آنکه به نام، بازرگان بودنه به صفت‏ درباره انتظار از دین‏; کیان ۲۳
۴۷-۲ – به نقل از مقاله تحلیل مفهوم حکومت‏ دینى‏; آقاى عبدالکریم سروش، کیان ۳۲
۴۸- مقاله حکومت دمکراتیک دینى‏. کیان ۱۱
۱۰۸-۴۹ – به نقل از مقاله تحلیل مفهوم ‏حکومت دینى‏; آقاى عبدالکریم سروش،کیان ۳۲
۱۱۰-۱۰۹ – “خدمات و حسنات دین”. کیان ۲۷
۱۲۵-۱۱۱ – به نقل از مقاله تحلیل مفهوم ‏حکومت دینى‏; آقاى عبدالکریم سروش،کیان ۳۲

جستجو
حسینیه اعظم زنجان

مسجد حسینیه اعظم زنجان به عنوان دومین قربانگاه جهان اسلام بعد از منا و پایتخت شور و شعور حسینی در ایران است. ثبت دسته عزاداری هشتم محرم برابر با شب تاسوعای حسینی به عنوان دهمین میراث معنوی ایران، دلیل منحصر به فرد بودن این حرکت معنوی و آستان مقدس و صد البته توجهات خاصه حضرت سید الشهداء (ع) به این مکان مذهبی است که شهرت و آوازه آن را به برکت معنویت خاص این مسجد و اعتقاد قلبی ارادتمندان حضرت امام حسین (ع) جهانی کرده است.
زنجان، خیابان فردوسی تلفن: ۰۲۴۳۳۳۲۳۰۳۰

X

برنامه هفتگی :

دوشنبه ها: دعای توسل بعدازنماز مغرب و عشا

پنجشنبه ها: زیارت عاشورا ساعت ۱۰ شب

جمعه ها: دعای ندبه ساعت ۷:۳۰ صبح