چرا دین و دنیا؟

نام نويسنده: حسن رحيم پور ازغدي
سال انتشار: تابستان ۱۳۷۷
منبع: كتاب نقد۷- فقه دولت
مقدمه
“كتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهيختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسيده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس 15 هزار نسخه رسيده و اينك جاى‏شايسته خويش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى يافته‏است. ممكن است‏كليه خوانندگان “كتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشريه مى‏باشد كه رو به تزايد است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهيم كه شايسته اعتماد و توجه افكار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشيم و كفران نعمت نكنيم. همچنين لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏77 كه سه مقاله از كتاب نقد را تا مرحله نهايى مسابقات جشنواره بالا برد و به يكى‏از آن سه، يعنى سرمقاله كتاب نقد (2 و 3)، جايزه برترين سرمقاله با داورى هيئت‏داوران جشنواره را هديه نمود، تشكر كنيم. و مفيد مى‏دانيم كه گزيده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانيم:

“دين و دنيا”؟!
واقعيت، آن است كه معلومات دهه‏هاى اخير، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و كسانى براى صرفه‏جويى‏در ادراك حقايق، از خود آن حقايق، صرفنظر كرده‏اند. تاكنون تقريبا اجماع بوده (و حتى مستشرقين، عليرغم اغراض‏خود، بدين اجماع، معترف بودند) كه اسلام، دين دنياساز و محيط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوايج او و ناظر به‏كليه كمالات و استعدادهاى اوست.
اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هايى كه متخصص دستكارى در دانايى‏هاى مردم‏اند، ثنويت‏كليسايى و تفكيك ابعاد گوناگون انسان از يكديگر را (كه بايد آن را مثله‏سازى “شخصيت انسانى” ناميد)، به فرهنگ‏اسلامى نيز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار كلام آسيب‏خورده مسيحى‏ را در سخت‏افزار تعابير مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جريان انداخته و تكثير كنند. تفكيك دين از دنيا (كه مورد اتفاق كليسا و نيز رويكرد سكولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسيم كار ميان مسيح و قيصر، ريشه در كلام كليسايى قدما (در همان قرون ميانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جريان تكوين است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به اين‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “كلام جديد”، عقايد و حقايق مهمى، ممكن است در جهان اسلام، دستكارى شود.
سكولاريزم، گرچه مشكل اصلى‏اش با دين، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏كند و على‏الظاهر با خداى خالق‏،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سكولاريزم با “شارع و شريعت” (بويژه در تفكيك دين از حكومت)، ريشه‏در يك ” الهيات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گيرى اصولى” (سلبى يا ايجابى) نسبت‏به فقه، دقيقا ملهم از نوعى ربوبيات‏و مبادى كلامى خاصى است.
تقابل “دين و دنيا” و تقسيم امور به “مقدس – عرفى” يا “دينى – دنيوى”، و تقسيم حوايج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابليك) و “خصوصى و دينى”، استناد دانش حقيقى به گزاره‏هاى تجربى و تفكيك آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقيح مفهوم”جوهر تخيلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلكه فصل)”الهيات” با “احكام عملى” در غرب بوده است.
تفسير سوء يا ناقص كه از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه يافت، به نفى احكام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعريف دينى “حيات” و “مسئوليت” و “انسانيت” و … انجاميد و بنابراين است كه معتقديم اگر تنقيح استوار و دقيقى‏در ” الهيات” صورت نگيرد، راه سكولاريزم، مسدود نخواهد بود.
در اين شماره (كتاب نقد 2 و 3) به ابعاد كلامى سكولاريزم و نتايج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است كه عرض كردم و رخنه خطر از همان منفذ كلام آسيب‏خورده مسيحى به ذهنيت متكلم مسلمان قابل تصور است.
در اينجا مناسب مى‏بينم كه وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى كه اشتغال اصلى او كلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسيارى از دوستان‏وهمفكران را دراين‏خصوص توضيح‏دهم:
اين توضيح را از نقطه‏اى شروع مى‏كنم كه اثبات و تبيين آن، شانى و فرصتى ديگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (كلام چندپاره مسيحى، “الهيات بشرى” است نه “الهيات الهى”).
مراد از “الهيات الهى”، الهيات وحيانى و تحريف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعريف و توصيف كرده است.
و “الهيات بشرى”، تصويرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مكاتب فلسفى و مكاشفات غيرمنسجم وبى‏اعتبار يا كم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد كليسا و شبه ماثوراتى از يهود و بودا و يونان و …) درباره”خداوند” است. اينك دومين نوبتى است كه ما مسلمانان، با كلام مسيحى، از نزديك مواجه مى‏شويم. نخستين بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود كه قرآن كريم، مستقيما و به صراحت، كلام مسيحى و يهودى و صابئى و الهيات‏مشركانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگيرى كلامى پيامبراكرم(ص)، دقيقا نوعى‏اعتراض به تصويرسازى ساير اديان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملك – ملكوت” و “ماده – معنى” و “دنيا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتميت و جامعيت.
پس از پيامبراكرم(ص) و در دورانى كه عترت معصوم(ع)، (مفسران الهيات اصيل اسلامى)، در زنجير و تبعيد وسكوت تحميلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهيات مسيحى و يونانى (و يهودى و مجوسى و …)، اصول عقايد اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثير خود قرارداد. دورى از معصومين و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ايجاد التقاط و خرافه‏ميان برخى متكلمين مسلمان شد و مدرسه‏هايى كلامى تحت‏تاثير رويكردهاى الهياتى غيراسلامى بوجود آمد.چيزهايى ” مسئله” شد كه مسئله مسلمانان نبود. مسئله ديگران بود كه به حوزه‏هاى كلامى مسلمين، تزريق مى‏شد وچون گوشها بدهكار معلمان حقيقى الهيات قرآنى (اهلبيت پيامبرص) و همنشينان “ثقل‏اكبر”) نبود، بتدريج صورت‏مسئله‏ها و نيز پاسخ‏هايى غيراسلامى به آنها (در باب جبر و اختيار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.
اينك بار ديگر، آموزه‏هاى كلام متاخر مسيحى، كه به كلى، در زير ضربات فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و…تغيير ماهيت داده است، با هيئت و ماهيت جديدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هايى را كه در سده‏هاى اخير، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفيقى” (تلفيقى از مسيحيت‏با مكاتب بشرى) وارد “گفتمان كلامى”محافل اسلامى و شيعى شده‏اند.
اين نخستين تجربه جدى و جديد ما در تماس با “كلام جديد مسيحى” (پس از تاثيرات عميق “كانت” و “هيوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصوير وسيعى در برابر ماست كه هنوز در ذهن ما با ابعاد كاملا مشخصى، شكل‏نگرفته ولى داريم از آن مى‏آشاميم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ايم. حال آنكه”كلام مسيحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نيز، زخم‏هاى بيشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پيشين‏افزوده شده است. روحى ضعيف در قالب كالبدى حجيم، در برابر ماست. شاكله‏اى منظم كه مضمون دينى ناچيزى راحمل مى‏كند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنيت منسجمى در اين سوى، در كار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاريكى و ابهام بيشترى انجاميده و زمينه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته كه مايه‏اميدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پيش از تنقيح عقايد كلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روايى)، بر كرسى “تحليل” و”آموزگارى” تكيه زنند، مايه نگرانى خواهند شد. بويژه كه شهرت زودرس، مرد “علم” را عقيم مى‏كند. ما نبايد كاريكاتورى‏از “كلام جديد و منفعل مسيحى” را (كه به همان اندازه كلام كليسايى و قدمايى، بلكه بيش از آن، غيردينى است)، درمباحثات كلامى اسلام، بازسازى كنيم. بسيارى چيزها در اين دو سازمان كلامى (اسلامى و مسيحى) از همان ابتدا، بايكديگر متفاوت بلكه متناقض بوده است و نام مشترك “دينى”، نبايد كسى را اغفال كند.
در كلام مسيحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهيم متافيزيكال، به شدت در معرض تفسيرهاى‏ماترياليستى قرار داشت و نمونه “انسان دينى” كه ابداعات آقايان (و تبانى كليسا با مكاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اكنون پيش چشم ماست. اينك چه داعى بر تكرار آن در جهان اسلام داريم؟! نبايد با سردى و تحقير به ماثورات الهياتى‏و تراث كلامى جهان اسلام نگريست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاكره، منطقى است اما تقابل را نبايد از ياد برد.اين همه حساسيتهاى غلاظ و شداد كه قرآن كريم راجع به كفار و مشركين نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى ميان مؤمن و كافر، اين همه حساسيت در باب مسئله بدعت و سكوت در برابر بدعتگزاران و تحريف “كلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند يكتبون الكتاب بايديهم‏ثم يقولون هذا من عندالله‏ (2) و… همه و همه براى آن است كه متكلم اسلامى، خود را مرزبان عقايد ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نكند. بايد دقيق و جدى بود.
مخالفت‏بدوى كلام مسيحى با عقل، در حالى كه از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و كافى نيز محروم بود، اينك به‏يك سمسارى (نه اصول عقايد منقح دينى) انجاميده است زيرا هر مدرسه و نظريه‏اى كه در جامعه‏شناسى دين،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از كمونيزم تا ليبراليزم، پديد آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏يافته است.
كلام جديد مسيحى، در بعد تبيينى (Discriptive) و در بيان مفاهيمى كه موضوع يا محمول قضاياى كلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گيرند، تحت تاثير مكاتب بشرى است. همچنين در بعد اثباتى (Positive) كه از تصديقات وعقايد دينى مى‏گويد و نيز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است كه مفاد “كان تامة” در اصول عقايد خود را از كجامى‏آورد و نه روشن است كه تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چيز، توضيح ميدهد و از كدام بنيادهاى دين و از كدام‏مدافعه كلامى، سخن مى‏گويد؟!
از روزگارى كه اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسيحى، در آثار اريگن (3) در باب “معرفت‏خداى مسيحى” بكار رفت ودر زبان آباء كليسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از ميتولوژى و الهيات اساطيرى فاصله‏گرفت، اما بايد بررسى كرد كه فى‏الواقع، متكلمان مسيحى، چه مقدار توانسته‏اند از دكترين باصطلاح مؤسسان الهيات‏يونانى (شاعرانى كهن چون هومر و هسيود كه در باب خدايان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتيدند؟!
اين را مى‏پرسم زيرا همه مى‏دانيم كه ترجمه آثار كلاسيك لاتين به يونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطيرى يهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسيار در عقايد مسيحى به وجود آورد. نوع منازعات كلامى درون دينى در جهان مسيحيت،دقيقا دعواى “عقلگرايى” و “نص‏گرايى”، نبود زيرا نه نصوص اصيل و واضح بقدر كافى در دست آباء كليسا بود و نه‏عقلانيت منقح و فوق ايدئولوژيك و مهذب از مفروضات شرك‏آلود يونانى و … وجود داشت كه به نقد ماثورات مسيحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، يك نامگذارى صورى و يك تفسير غيرمستند از ماجرى است.
اين است كه جشن ارتدوكسى (Fest of Orthodoxy) در 834 م كه اوج پاسداشت اصول مسيحى است، چيزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شكنى نبايد تلقى شود و سنت‏شرق يونانى كليسا، از قرن 4ميلادى تماما صرف دفاع از تجسد كلمه ا… و الوهيت مسيح شده و مناقشات مربوط به مكتب پالاما (عقلانيت زدايى ازالهيات)، بجاى احياء دين، به فوندامنتاليزم شرك‏آميز مى‏انجامد. ضابطه آگوستينى در استعمال نوعى عقلانيت، نيز درحكمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقيح نسبى اين الهيات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.
در قطب مقابل جزم‏گرايى ارتدوكسى، جزميت لوترى بوجود آمد كه گرچه از جهاتى به حقيقت مسيحيت نزديك‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرك‏آميز ارتدوكسى و كاتوليكى فايق آمد اما چون از نقطه عزيمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى ديگرى انجاميد و “سكولاريزاسيون مسيحيت” را تسريع كرد. شخص لوتر، تحت‏تاثير ويليام اكامى و “راه‏نو”او (4) و زبان باستانى اومانيزم يونانى، در برابر حكمت مدرسى كاتوليك و نيز مفاهيم فلسفى قيام كرد و به مفهوم ايمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با كتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگيركلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن 17، مابعدالطبيعه ارسطويى را دوباره وارد الهيات‏پروتستان كرد.
عاقبت‏خصلت ارتدوكسى شديدى، شبيه حكمت مدرسى كاتوليك بر “ربوبيات پروتستانى” نيز غالب شد. اين جنگ‏و گريز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مكرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن 18، “آيين تورع” (Pietism) ، الهيات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهيات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درايمان‏مابعدالطبيعى، بدعتى بزرگ را مضمرديد، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ كلام مسيحى بود.
در قرن 19 كه از سويى راسيوناليزم شرك‏آميز، در الهيات تاثيراتى سنگين‏گذارد و از سوى ديگر، پوزيتويزم نيزاساسا دين را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در كلام جديد مسيحى تقويت‏شد. هگل،فيشته، شلينگ، فوئرباخ، و… بسيارى از رويكردهاى متعارض يا متقارب نيز در تغيير عقايد مسيحى مشاركت ورزيدند.اين تغييرات، برخى صحيح و برخى مشركانه بود.
از نيمه قرن نوزده، ديدگاههاى “فردريش شلايرماخر”، الهيات را از “مابعدالطبيعه” و حتى از “اخلاق”، تفكيك وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمركز كرد و تا امروز، همواره، الهيات پروتستانى در نوسان ميان “رمانتيسيزم”ماخر و ” راديكاليزم” كارل بارث، بسر مى‏برد.
آنچه بايد محققان جوان در حوزه كلام اسلامى را بدان توجه داد، اين است كه آنچه مآلا در جهان مسيحى تحت‏عنوان ” الهيات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قيام عليه الهيات فوندامنتاليست (بنيادگرايى‏دگماتيك)، در واقع، به غربال كليه الهيات قدمايى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، كلى‏گويى‏هاى بى‏ثمرو سمبليك را جايگزين كلام و عقايد مسيحى كند. به عبارت ديگر، تعاليم كليسايى (5) كه قرار بود به جاى حكمت اولاى‏ارسطويى و مابعدالطبيعه فلسفى او (6) بنشيند، در برابر هجوم الهيات طبيعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثليث، تجسد، تصليب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهيات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزيتويزم و … دست از مدعيات اصلى باصطلاح الهيات خود كشيد و لب الهيات و اصول عقايد دينى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسير ضدارزشى و غيرعقلانى اين عبارت در ” مابعد كانت”) كنار گذارد، به نحوى كه‏الهيات‏عملى (پراكتيكال) مسيحيان‏رانيزبه شدت‏متزلزل وآسيب‏پذيرنمود و رابطه‏دين و دنيا، بكلى قيچى‏شد.
كار به جايى رسيد كه در كلام جديد!! اساسا معضلات قول به عيساى تاريخى، متكلم جديد را وامى‏دارد كه درعيساى اساطيرى (بخوانيد عيساى واقعى!) بيش از اين، معطل نشود و براى امروزى كردن عيسى، او را از جزميت‏تاريخى و سنت‏ها رها كند!! زيرا عيساى عصرى، عيساى تاويلى است. آن عيسا كه خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او يك معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، يادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحيانى به جهان فكرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسيحى، جزء توالى رستاخيزشناسى اساطيرى يهود و يا تراوشات‏جهان يونانى‏مآب همچون مكتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.
خواننده عاقل، ملتفت است كه در اينجا – و دقيقا در اينجا – “الهيات و كلام”، ديگر منتفى است و از اين پس، تنها به‏دنبال فوايد اجتماعى، روانى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى دين بايد رفت و باصطلاح، نه از “ماهيت دين” (كه بكلى زيرسؤال است) بلكه از “وجود دين” (آثار خارجى ديندارى) بعنوان يك عنصر آبجكتيويتى مى‏توان سخن گفت.
پس “كلام جديد” با اين تعبير، همان نفى “كلام” است. “كلامى” است كه بى‏دينان براى دينداران مى‏نويسند. امروز،”كلام جديد” در غرب، بجائى رسيده كه حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذيرد. مشروط بدانكه از دلالت‏هاى غيرمادى ومدلولهاى مابعدالطبيعى سنتى‏اش!! پيراسته شود. و تصريح مى‏كنند كه خدا، تنها و حداكثر مى‏تواند بصورت يك وحدت‏خيالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانيت ايده‏آل، ادراك شود تا دستكم باعث تحريك علايق مردم (عوام متدين) شود.
كاركردهاى پيشنهادى براى “خدا”، ديگر نه ربوبيت و الوهيت و تشريع، بلكه چيزى در حد كاركرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله كلام مسيحى با عقايد توحيدى، چنان شده است كه به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى ميان آنچه امروز در غرب، “الهيات” مى‏خوانند با آنچه يك موحد، از توحيد و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، يافت. وحى عيسوى (تازه اگر به عيساى تاريخى قايل باشيم!!) حداكثر، يك تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابيرى كرده است اما اين تفاسير و تعابير، نبايد حجيت تاريخى و سنتى پيدا كند وگرنه مانع از تجربيات‏باطنى “من” بعنوان يك “انسان آزاد”!! مى‏شود. كشيش متجدد، آلفرد فرمين لويزى (7) كتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile
در آن كتاب، وى معتقد است كه “وحى”، اساسا يك آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقيقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نيست‏بلكه يك علاقه زنده است، يك حقيقت‏سرمدى و نامتعين (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاك و آسمانهاست كه هر كس در هر دوره‏اى، تعبيرى از اين حقيقت مى‏كند و آنچه تحول و تكامل مى‏يابد، شيوه فهم‏ما و نحوه تعبير و تبيين بشرى از آن حقيقت است (كه نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)
اما اين حقيقت ثابت (كه همواره دچار تعبيرهاى متغير و فهم‏هاى عصرى ماست)، آيا خود، براستى حقيقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره اين حقيقت ثابت كذايى (كه قاعدتا بايد محور الهيات باشد) مى‏گويد:
“حقيقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانيم بگوييم كه “حقيقت”، خودبخود، كامل و ثابت است.”حقيقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازيم زيرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مايند”. (8) و جالب است كه اين متكلم مدرن، اين سخنان را در نقد هارناك‏ نوشته است كه خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (9) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دين و گوهر مسيحيت را (كه بقول وى اخلاق‏ است) نگاه دارد وبنابراين از يك حقيقت ايستا و غيرپويا و سنتى دفاع كند!!
بعبارت ديگر، رئاليزم مسيحى، حداكثر، به خداى غيرثابت و حقيقت در حال ساخته شدن و كاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته لابرتونى يره‏: حقيقت، نفس‏الامرى نيست تا با تامل، بتوان بدان رسيد و آن را كشف‏كرد. امرى درونى است كه در زندگى بايد حاصل شود. (10) بعبارت ديگر، حقيقت، ساختنى است نه يافتنى. (و كيست كه تاثير معرفت‏شناسى كانت و هيوم و نيز پوزيتويزم رادر اين نوع مكاشفات!! درنيابد).
متكلم مدرنيست ديگرى (ادوارد لى‏روى) با يك برهان دو حدى، مؤمنين را بر سر اين دو راهى قرار مى‏دهد كه:اگر عقيده دينى، حقيقت مطلق را با اصطلاحات تمام و كمال، روايت كند – بفرض كه محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درك آن نيستيم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روايت كند، در اينصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دين، مقبول است. يكى معنى سلبى و دوم، يك دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوك عملى بدون توجيه‏نظرى‏. (11)
بنابراين، محصول اين قضيه مانعة الخلو ادعائى مدرنيستها، بايد و بايد الهيات عقلى شده‏ را – كه انتزاعى وايستاست!! – كنار گذارند. (Dogmaet Critique)
حساب مدرنيستهاى كاتوليك و كليساهاى رومى كه اين باشد، تكليف پروتستانها معلوم است. كشيشهاى متجددپروتستان، اتحاديه‏اى عليه بنيادگرائى (Fundamentalism) تشكيل دادند بنام (maden Churchmens union) .اين اتحاديه، معتقد شده است كه كتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واين تجربه، امروزه رو به تكامل است و وحى‏، مطلقا گزارشى از يك رستگارى عام بشرى و يك حقيقت قطعى الوهى،”يكبار براى هميشه” و “يكنفر بجاى همه” (One-For-all) نيست و بعبارت ديگر حجيت‏ ندارد. (12) اين رويكرد. شديدا تحت تاثير پراگماتيزم ديوئى‏، از شرح عملى، نسبى و غيرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى كاملاشخصى، سخن مى‏گويد.
چنانچه سانتايانا در كتاب خود مى‏نويسد: اين تلقى، دعوت دين به خودكشى است. مدرنيزم و تجددطلبى دينى،ظاهرا، همه مدعيات دين را تصديق مى‏كند حال آنكه درواقع، همه آنها را تكذيب مى‏كند زيرا تصديق مى‏كند كه همه‏مفاد دين، پندار است ولى اين پندارها مى‏تواند مفيد واقع شود. (13)
تنها پراگماتيزم وانسترومنتاليزم، نيستند كه مفاد معرفت دينى‏ را لاى فكين خود، خورد كرده‏اند. در كليه ساحات” كلام جديد”، چنين بلايائى بسراغ حقيقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دين، آنچه دوركيم، پارسونز، ماركس وماكس وبر و… گفتند، در كلام مسيحى، تلاطم انداخت. (تئورى انجيل اجتماعى‏ در آمريكا Social Gospel – در باب‏كفاره، نجات امت، فداى عيسى، و… دقيقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گويد.)
در روانشناسى دين نيز، از روزى كه ويليام جيمز، در كتاب انواع تجربه دينى‏ ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دين را به پراگماتيزم در روانشناسى معطوف كرد تا امروز كه ال- اس – دى‏ و مسكرات قوى، رقيب جدى مكاشفات عرفانى و تجربيات باطنى دينى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پيموده‏شده است. واقعيت، آنست كه نظريات انسان‏شناختى برگسون، يونگ، فرويد و جيمز و… هركدام، خواسته يا ناخواسته، دركلام مسيحى، تغييرات مهمى وارد آوردند.
و حتى به اخلاق‏ كه مى‏رسيم، كلام جديد، ديگر به غاياتى كاملا مادى انجاميده است. از روزى كه “ايمانوئل كانت” ، برروى تفسير مابعدالطبيعى از واقعيت‏، قلم قرمز كشيد و وصول به نتايج اخلاقى و عملى يك نظريه را ممتنع دانست وحكمت عملى را مستغنى از حكمت نظرى، و گزاره‏هاى حكمى و الاهى را “جدلى‏الطرفين” ناميد، در واقع باب‏الاهيات‏ را بست و كلام دينى پس از “كانت”، ديگر عبارتى فاقد ما بازاء حقيقى و دقيق است. اخلاق نيز، ديگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانيت”، يك آتوريتى‏ بى‏وجه است. زيرا در اخلاق كانتى ونئوكانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏كنيم چنانچه گوئى مفاهيم مابعدالطبيعه درست‏اند (حال آنكه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نيست و همه پايه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشكوكند.)
عده‏اى مدعى شده‏اند كه نقد عقل عملى كانت‏ (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را كه او به حكمت‏نظرى [در نقد عقل نظرى‏ [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران كرده‏است اما حق، آنست كه چنين‏نيست و امروزه نوكانتى‏ها به “دين”، از منظر يك اخلاق مجهول‏الهويه و غيرمستدل مى‏نگرند و اين‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزيتويستى‏يافته و معطوف به فوائد عينى دراخلاق شخصى شده‏است.
اين است كه تفكيك ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبيعى” و قول به عدم حجيت معرفت وحيانى‏)و سد باب حكمت نظرى، مآلا به نوع پيچيده‏ترى از پراگماتيزم مى‏انجامد زيرا تحكم اخلاقى نمى‏تواند جاى حكمت‏نظرى (حقيقت و مابعدالطبيعه) را هم بگيرد.
واقعيت ديگر، آنست كه وقتى راه را بر حكمت نظرى و الاهيات بربنديم، جاى خالى آن را چيزهايى مشابه‏ناتوراليزم‏ بوخنر و پوزيتويزم‏ اسپنسرى پرمى‏كند. زيرا شكاكيت در مابعدالطبيعه‏، جزم‏هاى ماترياليستى‏ را در پى‏مى‏آورد و كلام دينى، اينگونه جديد و متجدد مى‏شود!!
بنابراين، كلام جديد، كلام كسانى است كه ديگر به چيزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دينى و از الاهيات، عقب‏نشينى كرده‏اند با اين تفاوت كه در جهان مسيحيت، “الاهيات سنتى” از آغاز نيز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصيل و دست‏نخورده وحيانى‏ و تفسير مستقيم نبى‏اكرم(ص) و اهلبيت‏عصمت(ع) از آن است.
اينك و اين دوران، دومين ملتقاى جدى ما با كلام مسيحى است. بار نخست، ما اين كلام را پس از دخل و تصرفات‏كليسائى قرون وسطى، قرائت كرده‏ايم و اينك پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و…
آنچه پيش چشم ماست، كلامى است كه در قرون ميانه توسط كليساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخير،توسط مكاتب غيردينى، موضوع تجديد نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقيقت مسيحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه كلام اسلامى (بويژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته كه با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى كلام اسلامى بايد ايفاء كنند) مراقب باشند كه نمى‏توان ترجمه (با رفرنس يابدون رفرنس) چند مقاله از يكى دو دائرة‏المعارف دين، چون “پل ادواردز” و “ميرچاالياده” و…، را “كلام جديد اسلامى”ناميد. نبايد هيجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه كلام مسيحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شكاكيتها و نسبيتهاى اپيستمولوژيك، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جديد!! بميان آورد و با اين قرائت‏بازى‏ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دينى” يا “غير دينى” بودن يك “نظريه” و تشخيص حق از باطل‏را، از متكلم مسلمان، سلب كرد. “كلام جديد”، نبايد بمعناى تجديد نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت ازوحى‏ كه به تكذيب نبوت بيانجامد، آن قرائت از “معاد”، كه به تاويل آخرت منجر شود و…، ديگر قرائتى از آن “حقيقت”نيست‏بلكه تكذيب يا تحريف آن حقيقت‏ است. طبيعى است كه از عقائد غلط و الاهيات من عندى‏، نمى‏توان و نبايددفاع كرد اما التقاطگرى نيز به همان اندازه خرافه پراكنى، مضر است زيرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جديد خواهند بود.
جهان اسلام از قاضى عضدايجى كه كلام‏ را متكفل اثبات عقائد دينى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، كه آن را عقائد ايمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دينى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (14) و تفتازانى و غزالى‏كه موضوع كلام‏ را هستى در تعريف اسلام‏ (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (15) و لاهيجى كه كلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دينى خوانده (16) و فارابى كه آن را ملكه‏اى براى يارى آراء و افعالى كه واضع شريعت،آنها را بيان كرده و غيرآن را ابطال مى‏كند (17) و ساير متكلمان اسلامى (قاموس البحرين و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقيدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام تجديد كلام‏، اين مرزها را برچيد و اين وضوح‏را آلود. مسلمين، حتى در ترجمه كلام مسيحى درصدر اسلام، اين دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامين از اين‏خطا نبودند).
دقائقى كه حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بويژه حضرت رضا(ع) در مناظرات كلامى خود با متكلمان مسيحى(جاثوليق كاتوليك) و … نشان دادند (18) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصيل‏تر كلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از اين حساسيت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با اين ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى كه براى آن‏آوردند، از قبيل مباحث ربوبى‏ (اثولوجيا) يا دفاعيات دينى‏ (ابولوجيا) و يا معرفة العلل‏ (اتولوجيا) و علم اللاهوت‏و… همگى، بنحوى خبر از تعيين مرزهاى عقائد دينى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ريختگى و انفعال مى‏داد.
اما آنچه اينك مايه نگرانى است، آنست كه امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات كافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گيرد.
وقتى مبدء كلام جديد اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (1798) (19) يعنى تنفيذ قاهرانه فرهنگ غربى با كمك‏صنعت چاپ و سلاح آتشين مى‏خوانند، معلوم است كه مراد برخى از كلام جديد، چيست.!!
از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شميل تا آركون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زيد و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر كلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در كلام اهل سنت، تمهيد كردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوكسى اشاعره، غلبه نكردند اما پايه‏هاى گرايش مادى را در الاهيات اهل سنت، بنيان گذاردند و بويژه‏امروز، ترجمه‏هاى مكرر فلسفه تحليل زبانى (تحت تاثير نئوپوزيتويسم) از سوئى و مدرسه اگزيستانس از سوى ديگر، بعنوان قرائت‏بديل!! براى قرائت‏سنتى از كلام اسلامى توصيه مى‏شود!!
واقعيت نيز همين است كه “اشعرى‏گرى” در كلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترين بستر براى رشد “كلام جديد”(الاهيات زدائى) و “شريعت جديد” (فقه زدائى) است.
مدرنيزم غربى و تحجر اشعرى، هيچيك به احياء فكر دينى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان كلام مسيحى به جهان‏اسلام (بويژه حوزه علميه قم) بايد با تمركز و شعور و احتياط عقلى صورت گيرد و “معاصرانى كه متكلم نيستند” يا”متكلمانى كه معاصر نيستند”، هر دو، بحال رشد كلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات كمبود متكلم‏معاصر را كه براستى متكلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همين تقرير غلط از رابطه دين بادنيا ملاحظه خواهيد كرد. زيرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دين به دنيا سروكار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دين”، امرى‏شخصى است و حاكميت و سياست، بايد سكولاريزه گردد!!
والحمدلله اولا وآخرا
مدير مسئول

پى نوشت‏ها:
1) سوره نساء، آيه 46 و سوره مائده، آيه 13 : تحريف و تلويث مفاهم الاهى.
2) سوره بقره، آيه 79 يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت ايديهم و ويل‏لهم ممايكسبون‏.
3) Origen – قرن سه ميلادى
4) Viamoderna – ويليام اكامى، نقش منفى مهمى در نشر مكتب ضد عقلى “نوميناليزم” در قرون ميانه، ايفاء كرد.
5) Doctorina Fidei
6) Prote Philosophia
7) AlferedFimin Loisy
8) در: Autourd,um Petit Liver
9) accretions
10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)
11) فلسفه و ايمان مسيحى، كالين براون، طاطه ووس ميكائيليان.
12) تفكر دينى در قرن بيستم، جان مك كويرى – عباس شيخ شعاعى و محمد محمدرضايى.
13) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )
14) مقدمه ابن خلدون – / 458
15) شرح المقاصد تفتازانى – 1/76
16) شوارق الالهام فى شرح تجريدالاعتقاد – صفحه 5.
17) احصاء العلوم – صفحه 114
18) عيون اخبارالرضا(ع)، 1/195-144 – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى
19) مصر و شبه جزيره هند، از دوران استعمار انگليس و فرانسه، نخستين دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمايه‏هاى روشنفكرى، معمولا نخستين‏بار از اين دو مدخل به ساير نقاط سرازير مى‏شده و اكنون نيز فعال‏ترين‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهيم غربى مى‏باشند و اغلب نكاتى كه در جامعه روشنفكرى ايران (مذهبى و غير مذهبى) موردبحث قرار مى‏گيرد، با تاخير حدود يك دهه پس از مصر و شبه جزيره هند وارد گفتمان روشنفكرى در مقوله دين، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دينى”).