نام نويسنده: حسن رحيم پور ازغدي
سال انتشار: بهاروتابستان ۱۳۷۶
منبع: كتاب نقد۲و۳- دين و دنيا
و اما تقسيم واجبات به دو دسته”تعبدى” و “توصلى”، نيز حكمت دقيقى ‏دارد كه گوئى فراموش شده است:
در واجبات توصلى، بدون اخلاص وقصد قربت، “عمل صالح”، تاثير مثبت‏ خارجى و دنيوى خود را همچنان‏ خواهد داشت، ولى چون رياكارانه يا بااهداف مادى صورت گرفته، فوائداخروى و استكمالى براى “عامل”نخواهد داشت. مثلا پرداخت زكات به حاكم اسلامى، در هر صورت آثار مثبت‏اقتصادى و اجتماعى و دنيوى خود رادارد اما اگر قصد قربت هم در كار باشد،بعلاوه، فوائد نفسانى نيز براى عامل، به ارمغان آورده و جنبه عبادى هم خواهديافت (عبادت به معنى الاعم). كليه اعمال حياتى و اجتماعى و ظاهرادنيوى، به همين ترتيب تبديل به عبادت مى ‏شوند و عملى اخروى خواهند بود وواجبات تعبدى كه اساسا عبادت به‏ معنى اخص‏اند، اگر قصد قربت واخلاص در آنها نباشد بيفايده و باطل ‏خواهند بود.
مى‏بينيم كه ميان ظاهر و باطن عمل،به راحتى نمى‏توان تفكيك كامل صورت‏داد و رابطه “عمل” و “عامل”، نيز رابطه” دنيا” و “آخرت” بسا پيچيده‏تر از آن‏است كه در نگره سكولاريستى و ياكليسائى تلقى مى‏شود. عملى كه در نگاه‏سكولاريستها، دنيوى است (مثل‏زراعت، جنگ، مديريت، صنعتگرى،حكومت، قضاوت، ازدواج، تفريح،تغذيه، خواب و …) در نگاه اسلامى،حكم شرعى دارد، و رفتارى كاملااخروى و عبادى، مى‏تواند محسوب‏شود و بعكس، عملى كه ظاهرا اخروى‏است (نماز و …) در نگاه اسلامى، به‏دليل مثلا نيات غير سالم يا روش غلط،عملى دنيوى و بى‏ارزش خواهد بود. دراسلام، هر عملى، در عين حال هم‏ دنيوى و هم اخروى است. دين، با دنيا وآخرت و به هر دو بعد عمل كار دارد وحكم شرعى، محصول همين نگاه دوجانبه است.
خداى متعال، نتيجه يك عمل را درپروسه ابدى “دنيا – آخرت” براى آدمى ‏در ظاهر و باطن عمل، آثار كوتاه مدت ودراز مدت، شخصى و اجتماعى، مادى‏و معنوى و … لحاظ فرموده و سپس‏حكم به وجوب يا حرمت‏يا اباحه و …كرده است و اين جزء مسلم‏ترين‏اعتقادات ماست.
بنابراين “دين و دينى” قيدى در برابر”دنيا و دنيوى” نيست‏بلكه دين، ناظر به‏دنيا و آخرت آدمى است و نسبت‏به آنهاو ” رابطه دنيا و آخرت”، موضع‏گيرى وتفسير كرده است. زيرا هر عمل ارادى‏انسانى، آثارى در دنيا و آثارى در آخرت‏دارد، آثارى در روح و آثارى در جسم وآثارى در عقل و شخصيت دارد، آثارى‏در فرد و آثارى در جامعه دارد، آثارى‏كوتاه مدت و آثارى دراز مدت دارد و…،همه اين آثار مورد محاسبه شارع بوده وسپس حكم شده است. اين در مورد احكام اولى و ابت‏شرع است و البته ‏نقش اجتهاد را در راستاى حكم الاهى بايد بدرستى برآورد كرد. نبايد از اين‏عرائض، دعوت به جمود در فقه را استفاده كرد. عناوين و رفتارهاى جديدبا آثار جديد، همواره به عنوان مسائل مستحدث بايد توسط حاكميت اسلامى‏و مجتهدان واجد شرائط، رصد شده و با توجه به مبانى عقلى و قواعد شرعى واستفاده از نصوص خاص يا عام الاهى،و با توجه به مصالح اجتماعى (با تعريف‏اسلامى “مصلحت” نه تعريف مادى و سكولاريستى از “مصلحت”)، در موردآنها اجتهاد شود.
“علم و تجربه” چه نقشى دارند؟!
وقتى از احكام فقهى، تعبير به روش‏كرديم، مرادى داشتيم و وقتى محاسبات عملى و تجربى بشرى را نيز روش‏مى‏خوانيم، بكلى مفهوم ديگرى مراداست.
روش فقهى و روش علمى، هر يك،كارى و كاركردى دارند. فقه، روش‏عبوديت و نيل به قرب الاهى رامى‏آموزد و حقوق ما (يعنى آنچه داشتن‏آن براى حركت استكمالى در عالم‏طبيعت، لازم است) را معلوم مى‏كند.
از روش علمى – تجربى مى‏آموزيم‏كه اهداف الهى و انسانى، چگونه و با چه مكانيزمى در طبيعت و اجتماع، تامين‏شوند؟! حقوق شرعى مردم، چگونه‏تامين شود؟! وظائف انسانى و شرعى‏خود را چگونه انجام دهيم؟ عدالت وآبادانى و توليد و امكانات تغذيه وآموزش و بهداشت و تفريحات سالم و… كه همگى حقوق شرعى انسان، وحقوقى هستند كه اسلام براى انسان ها قايل است، چگونه و با چه روشهائى تامين مى‏گردند. مديريت علمى‏بوضوح، در طول احكام الهى و ولايت‏فقيه قرار مى‏گيرد. آرى تكنوكراسى‏ ليبرال، كه اصالت را به “لذت و سود”مى ‏دهد، تنها به تامين آنها با روش هاى ‏تجربى و محاسبات علمى، بدون هيچ”واجب و حرام” و هيچ “تكليف و هدف‏دينى” و آرمانهاى پيشينى مى‏ انديشد.
اما در حكومت اسلامى، از واجبات‏ مسلم فقهى، يكى آنست كه ‏تصميم ‏گيري ها، و مديريتها و رفتارحكومتى (كه بايد در راستاى اهداف ‏اسلامى و مطابق با احكام اسلامى ‏باشد)، هرچه علمى ‏تر، منظم‏ تر،محاسبه شده، متقن و مسبوق به مشورت و تحقيق باشد. علمى بودن‏ مديريت و استفاده از عقلانيت ابزارى،خود، واجب فقهى و شرعى است كه ‏هزاران آيه و حديث‏به انحاء مختلف وبه ابعاد گوناگون مسئله (دقت و نظم وعقل ابزارى و …) در جامعه سازى ومديريت و حكومت اشاره دارند.
بنابراين، كليه سئوالات روشى،علمى نيست اما آن بخشى كه علمى‏ است قطعا بايد به علم تجربى، (نه فقه ونه رياضى و نه فلسفه …)، ارجاع داده ‏شود. اما پرسش از چگونگى تحقق ‏اهداف و ارزشها و نيز پرسش از خودارزشها را در حكومت اسلامى، چگونه ‏پاسخ بايد داد؟!
چگونگى تحقق “اهداف دين” رابايد در “احكام دين” جست. اگر اسلام،نشر معارف حقه و اخلاق فاضله وتصعيد و تكامل انسانى را هدف‏گيرى‏ كرده، شعار نداده است و كلى گوئى‏نكرده است‏بلكه راههاى عملى و روش نيل به اين هدف عالى را نيز نشان داده ‏است. اگر دين، صرفا دعوت به آخرت ومقدارى شعار اخلاقى باشد اما روش‏عينى براى عملى كردن اين شعارها راارائه ندهد، در عالم عينى و واقعى،اتفاق چندانى ممكن است نيفتد و اساساشعارهاى خوب را همه، حتى‏فاسدترين افراد و تمدنها سرداده ‏اند ولذاست كه دين منهاى فقه، دين ناقص ‏است. آيا ارزشهاى دينى منهاى‏روش هاى دينى و بدون راهبردهاى عملى‏ دين، قابل تحقق است؟! آيا ماندنى ومنشاء آثار عينى مى ‏شود؟! ارزشها اگر روش و قالبى براى تعين اجتماعى‏نداشته باشند، تنها در صحنه ذهن وزبان و خاطرات عرفانى محدود شوند،آيا پس از مدتى حتى از همين صحنه(ذهن و زبان و دل مردم) نمى‏شود؟!
آقاى سروش مايل است از اسلام،چيزى چون مسيحيت و بوديزم يا اشعارعرفانى سرخ پوستى و… بسازد. بهترين‏نقطه شروع براى حذف اسلام از صحنه‏ اجتماع و حيات بشرى و به حاشيه بردن ‏و استحاله آن، حذف فقه و ابعاد عملى -اجتماعى و بويژه خصلت ‏حكومتى و ولايتى اسلام است.
حال آنكه (تكرار مى ‏كنم)، بهترين وبلكه تنها راه تحقق ارزشهاى اسلامى،اعمال روشهاى اسلامى است. اسلام،خود، فقه و احكامى بعنوان روش جهت ‏نيل ارزشهاى خود، تشريع كرده است.
اگر كسى ‏ارزشهاى اسلامى راپذيرفت اما مدعى استغناء از روشهاى ‏اسلامى جهت تحقق اين ارزشها واهداف، يعنى مدعى استغناء از فقه‏ اسلامى است، يكى از اين دو راه را درپيش دارد:
1- اثبات كند كه اساسا احتياج به”روش” براى نيل به “ارزش” نيست وارزشها، لازم نيست كه تحقق عينى يابندو “كمال”، يك كلمه است و بس.
2- اثبات كند احكام اسلامى، روش‏درستى براى نيل به اهداف اسلام(ارزشها) نيست‏يا روش بهترى دردست است كه بايد جايگزين شود.
ولى آقاى سروش هيچ يك از اين دوراه را نمى ‏رود و لازم نيست ‏برود.بدانجهت كه ايشان از اساس، منكرچيزى بنام ” ارزشهاى ذاتا دينى”(ارزشهاى اسلامى) مى‏ شود. (104) طبيعى‏است كه اگر كسى به “ارزشهاى اسلام‏ آورده” قائل نباشد، هيچ نيازى به ‏پذيرش “روشهاى اسلامى” نيز نخواهدداشت.
روشهاى علمى – تجربى، نقشى‏جدى دارند اما تنها نقش خود را (و نه‏ نقش احكام الهى يا ارزشها را) ايفاء مى ‏كنند. هرگز نمى‏ توان “بايد و نبايدها”و احكام را از “علوم تجربى” دريافت.واجب و حرام علمى مفهومى ندارد.چنانچه هيچكس هم تاكنون ادعا نكرده‏است كه ارزشهاى انسانى را از علوم‏ تجربى، استخراج مى‏كنند. ما ارزشهاى زندگى و روشهاى وصول به اين ارزش هارا از دين مى ‏گيريم و اما روش تحقق احكام اسلامى (و لذا اهداف اسلامى)را بى شك بايد از علم و تجربه آموخت.سؤالى كه يك مسلمان، با “دين”در ميان‏ مى ‏نهد، اين است كه دنبال چه ارزشهائى بايد بود و چگونه مى ‏توان آنها را محقق‏ كرد. اما پرسشى كه از علوم تجربى خواهد پرسيد (و واجب است كه ‏بپرسد)، اين است كه: چگونه، با چه ‏روش‏هاى علمى و كدام محاسبات‏ مى ‏توان اين وظائف را عاقلانه ‏تر انجام ‏داد و در نتيجه، اهداف اسلامى را محقق‏ كرد. “مسلمان”، ارزشهاى اسلامى(اهداف دين) و روش تحقق اين ارزش ها(احكام دين) را از اسلام و روشهاى‏ علمى تجربى جهت انجام اين وظائف ووصول به آن اهداف را از علوم تجربى ‏مى ‏جويد. “علم” در طول “فقه” و”عقائد” اسلامى، قرارگرفته و مديريت ‏علمى، بازوى حكومت اسلامى، است‏كه در مسير اهداف و احكام اسلامى‏بكار مى‏افتد.
در واقع، ما با سه پرسش مستقل،مواجه هستيم:
1- هدف كجاست؟!”ارزشها”(معارف و اخلاقيات دين)
2- از چه راهى بايد رفت؟! “روش‏فقهى”(حقوق و احكام دين)
3- چگونه بايد رفت؟! “روش‏علمى”(علم تجربى و تكنولوژى)
و هر سه لازم و بجاى خود مهم ‏است.
بنابراين، اين پرسش كه “چگونه مى ‏خواهيم مقاصد و ارزشهاى اسلامى رامحقق كنيم”؟!، پرسشى كاملا و واضحا غير دينى نيست. زيرا از دو “چگونگى”مى ‏توان سخن گفت: 1- چگونگى ابزارى و فنى 2- چگونگى راهيابى.
“چگونگى نخست”، دقيقا تجربى وناظر به روشهاى علمى است. اماچگونگى دوم، به “احكام” مربوط ‏است. گرچه در سؤالات روشى، بحث‏از اين است كه چگونه از نقطه (1) به ‏نقطه (2) برسيم. اما اگر مبدا و مقصدعزيمت را اسلام تعريف مى ‏كند (اصول ‏عقائد) كه براى يك مسلمان، چنين‏ است، پس راه و صول به مقصد را نيز ازاسلام بايد پذيرفت (اخلاق و فقه)، اماقدم‏ها را چگونه برداريم؟ وجوب‏ بهره ‏گيرى از علوم تجربى، حكم دينى ‏است.
اما ميان علوم انسانى (جامعه ‏شناسى و روانشناسى و …) با علوم ‏طبيعى و رياضى و مكانيك تفاوتهاى‏ مهمى است.
آقاى سروش معتقد است روشهاى‏كار در طبيعت را از مكانيك و روشهاى ‏كار در جامعه را از علوم اجتماعى بايدجست و هيچكدام به دين مربوط نيست‏ چون انسان هم بالاخره، موجودى‏ طبيعى‏ است و “جامعه” با “طبيعت”تفاوت ندارد… (105)
اولا) آيا يعنى “احكام زندگى” را ازجامعه شناسى استخراج كنيم؟!مسلمان، بايد ونبايدهاى خود را ازاسلام مى‏طلبد.
ثانيا) كداميك از علوم اجتماعى وچگونه مى ‏توانند نقش فقه ياحقوق راايفاء كند؟ از چه وقت، جامعه‏ شناسى وروانشناسى، جايگزين فقه و حقوق شده‏است؟!
ثالثا) از كدام جامعه شناسى وروانشناسى مى ‏گوئيد؟! كدام مكتب‏ جامعه شناسى؟! و كدام نظريه ‏روانشناسى؟! دهها رويكرد و صدهانظريه، در تاريخ مباحث جامعه شناسى ‏و روانشناسى در جريان بوده است.وقتى خود علوم انسانى، به دينى وغيردينى قابل تفكيك ‏اند مبناى توصيه‏ شما بر باد است. پيش فرضها و مبادى”مابعد طبيعى” و فلسفى “علوم ‏اجتماعى”، نوع انسان شناسى ‏ها وتفسيرى كه از عالم و آدم در پشت تئورى ‏پردازى‏هاى علوم اجتماعى نهفته وبويژه توصيه ‏هائى كه نظريه پردازان‏ ملحد يا متاله، ليبرال يا ماركسيست،پوزيتويست‏يا اگزيستانسياليست و…كرده ‏اند، اينها هيچ يك نه علمى و نه ‏تجربى است بلكه دقيقا ناشى از جهان بينى ‏ها، فلسفه‏ها، اخلاقيات ومكاتب مختلفند و لذاست كه جامعه‏ شناسى پوزيتويستى و جامعه ‏شناسى ماركسيستى داشته‏ ايم و همه با يكديگر تفاوت و بلكه تضاد دارند. حال آنكه مكاتب مختلف در علم “مكانيك”نداريم و اين خود بهترين دليل بر تفاوت”مكانيك” با “جامعه شناسى” است.پوزيتويستها (كنت و دوركيم و…) برخلاف نئوكانتى ‏هايى چون “وبر”، به ‏اتحاد متدولوژى علوم اجتماعى و علوم ‏طبيعى قائلند.
رابعا) سروش كه مى ‏خواهد جامعه ‏شناسى (بعنوان يك “علم محض”!!)بجاى فقه، واجب و حرام و وظائف‏ عملى مؤمنين را معلوم كند، علاوه برمشكلاتى كه اشاره كردم، چرا در همين ‏مقاله، صريحا جايگزينى حقوق غيردينى و لائيك (بجاى فقه) را توصيه ‏مى ‏كند.
اگر روشها، صرفا و كاملا علمى‏ است چرا “حقوق غير دينى” طرح ‏مى‏ شود؟! گويى حقوق غير دينى، “علم ‏محض” است و ” حقوق دينى”، خير!!
فقه را با مكتب حقوقى لائيك بايدمقايسه كرد نه با “علم” (تازه اگر علوم‏اجتماعى، دقيقا و كاملا “علم” باشند كه‏نيستند!. اگر سؤالات روشى، به هيچ‏معنا، هيچ ربطى به مكتب حقوقى‏نداشته و به فقه اسلام مربوط نيست،چرا “حقوق بشر” غربى كه دقيقا يك‏مكتب حقوقى و نه “علم تجربى” است‏در مقاله بكرات، توصيه مى‏شود؟! اگر”سؤالات روشى”، فرقى با سؤالات” طبى و مكانيكى و معمارى” ندارد، چراپاى “حقوق غير دينى” پيش كشيده‏مى‏شود؟!
خامسا) كسى ادعا نكرده كه فقه،روش معمارى و پزشكى و خياطى وآشپزى را به ما مى‏آموزد. هيچ فقيهى ازقدما و متاخرين، در هيچ متن فقهى،چنين ادعائى نكرده و عجيب است كه‏حتى نسبت‏به وضعيت جارى رجمهورى اسلامى كه توضيح عملى‏براى تبيين رابطه “علم و فقه” در تمدن‏سازى اسلامى است، تغافل مى‏شود.سروش، البته چيزى بنام تمدن‏اسلامى‏ را هم قاعدتا نمى‏پذيرد اما آيادر “نظام ولايت فقيه”، علوم تجربى ومديريت‏هاى علمى و فنى، تعطيل شده‏و آيا كليه مسائل را از فقه‏جسته‏اند؟!علوم تجربى و اجتماعى‏راههاى حل مشكلات را نشان مى‏دهد.
و فقه اسلامى مى‏گويد كداميك ازاين راهها مشروع است و با ارزشهاى‏اسلامى سازگار است و كدامها خير.چگونه است كه وقتى حكومت ليبرال ياماركسيستى مطرح است، نمى‏پرسند كه‏ليبراليزم يا ماركسيزم، چه ربطى به‏خياطى و آشپزى و مديريت و علوم‏اجتماعى دارند، اما در بحث از حكومت‏اسلامى، همه اين امور بايد در فقه بوده‏باشند؟!
اگر فرض كنيم پرسش اصلى ماچنانچه آقاى سروش مى ‏گويد، اين باشد كه: براى آنكه يك حكومت موفق ‏باشد، چه بايد كرد؟!، (106) آنوقت ‏حكومت، دقيقا بر سر مفهوم موفقيت‏،وارد چالش نظرى مهمى مى ‏شود.اينجاست كه مباحث فلسفى، حقوقى وانسانى بزرگى در مى‏ گيرد. موفقيت درنگاه حكومت ليبرال؟ موفقيت‏ با ضوابط حكومت اسلامى؟ موفقيت‏ با معيارهاى كمونيزم ؟! يا … ؟! كدام؟!
حتى نحوه تامين امنيت و معاش،مورد اختلاف است. مفهوم “آزادى”،”عدالت”، “پيشرفت” و بسيارى ازاصولى‏ترين مبانى در فلسفه سياسى و حقوق، مورد نزاع مكاتب و حكومتهاى گوناگون است. اگر مسئله، صرفا علمى و تجربى بود، مى‏شد به اجماع دست ‏يافت اما مى‏ دانيم كه چنين نيست و هرگز نبوده است.
اگر سؤال از اينكه “اقتصاد چگونه بايد باشد”؟ يا “وضع تعليم و تربيت،چگونه بايد باشد”؟ و از اين قبيل،توضيح اركان موفقيت‏ در يك جامعه يا حكومت است، اينها پرسش هائى در درجه اول، دقيقا حقوقى، فلسفى و در درجات بعدى فنى و تجربى‏اند.
اسلام، ماركسيزم و ليبراليزم، هر سه،راجع به اقتصاد و نيز تعليم و تربيت،مكتب دارند.
يعنى اهداف و احكام دارند. امااقتصاد سرمايه‏ دارى يا اقتصادسوسياليستى، آيا هر دو علمى، تجربى‏ است ‏يا هي چيك؟ يا يكى هست وديگرى نيست؟! آيا علاوه بر علم‏اقتصاد محض‏ (كه تقريبا در كمترنظريه‏ پردازى اقتصادى، با علم‏اقتصادى محض‏ مواجه هستيم وهمواره با توصيه‏هاى ايدئولوژيك‏ليبرالى يا سوسياليستى توامند)، دراقتصاد چپ يا اقتصاد سرمايه‏ دارى،انواع تفسيرهاى متضاد مكتبى از عالم وآدم، دستگاه هاى حقوقى متفاوت و نيزتوصيه‏ ها و احكام گوناگون در كارنيست؟! آيا اسلام، مكتب اقتصادى ،توصيه‏ها و مواضع اقتصادى، احكام وحقوق اقتصادى خاصى ارائه نداده‏است؟! وقتى از جامعه ‏شناسى اسلامى،روانشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى،علوم سياسى اسلامى، حقوق اسلامى وحكومت اسلامى سخن مى‏ رود، بدين‏ معنى است كه همواره علوم انسانى،تركيبى از “تجربه و علم” محض با”فرضيات معرفتى و مكتبى و توصيه‏ ها واحكام خاص” است. دقيقا همانچه درحقوق ليبرال، حقوق ماركسيستى وحقوق اسلامى است، در جامعه‏شناسى‏و علوم سياسى و لذا در مقوله‏ حكومت‏ نيز مطرح است. هر مكتبى،اهدافى (ارزش‏ها) و احكامى (روشها) متناسب با آن اهداف دارد و “علم ياتجربه”، سلاح مشترك همه مكتب‏هاجهت اعمال روشها و تحقق ارزشهاى‏ خاص آن مكتب است. هيچ مكتبى ‏درعرض “علم و تجربه” نيست‏بلكه علم‏و تجربه و فنا نيت، همه، در طول اهداف ‏و احكام مكتبى‏اند. در تكنوكراسى‏ ليبرال، هدف، سود محض است(يوتيلتاريانيزم) و لذا احكامش را نيزظاهرا از “علم” (در واقع، از زياده‏طلبى ‏سرمايه ‏دارى)اتخاذمى ‏كنند. علم،صرفاابزاراست نه هدف و نه حكم.
بنابراين سؤال از چگونگى اقتصاد ياسياست ‏يا تعليم و تربيت و در واقع‏ سؤال از موفقيت‏ يك حكومت، سؤالى ‏مركب از هدف حكم‏ و كيفيت فنى‏است. اهداف و احكام‏، عناصرى‏مكتبى‏اند و كيف فنى‏، عنصرى دقيقاعلمى – تجربى است. ايدئولوژى زدائى‏در تبليغات سياسى قطب “ليبرال -سرمايه دارى غرب” نيز بقصد حذف‏اهداف و احكام مكتبى، اصولگرائى وآرمانگرائى در دنياست و ادعاى علمى‏بودن‏ كه با ايدئولوژى زدائى‏ ومكتب‏زدائى‏ مقارن مى‏گردد، در ظاهربه معنى تضاد علم‏ با ايدئولوژى واصول آرمانى‏ است در واقع، توصيه به‏ كنار گذاردن همه مكاتب و بايد نبايدها وهمه اهداف و احكام مكتبى (اعم ازدينى و غير دينى) بنفع سرمايه دارى ‏ليبرال و “سود محورى” است. “علم ‏محض”، تنها از قوانين تكوين و نظم‏حاكم بر جهان طبيعت پرده برمى ‏دارد وحداكثر (در صورت توفيق علوم)،واقعيتهاى تجربى و محسوس را فاش‏ مى ‏گويند، اما نه واقعيت هاى فوق تجربه راو نه توصيه و احكام را نمى‏ توان از علوم ‏تجربى محض‏ استخراج كرد. اين درمورد علوم طبيعى!… و علوم انسانى، كه‏ اساسا علم محض نيستند.
سروش مدعى است كه جامعه ‏شناسى و روانشانسى دقيقا همچون‏ مكانيك و طب و معمارى، علم محض ‏است و لذا انسان شناسى و نيز توصيه‏ هائى كه در علوم انسانى سكولار و غير الاهى، مى‏شود، همه علمى ‏اند.بعبارت ديگر احكام ايدئولوژيك سكولاريستى، تحت نام احكام علمى ‏به خورد جوامع اسلامى داده شود!!
استدلال وى اين است كه بالاخره ما انسان‏ها هم موجودات طبيعى هستيم،جامعه‏مان هم موجودى طبيعى است‏ (107) و علوم انسانى غرب نيز، نوعى علوم‏طبيعى است پس بايد جامعه را بر اساس‏احكام اقتصادى، اجتماعى و حقوقى‏غرب اداره كرد. اما براستى نه انسان،يك موجود صرفا طبيعى است، و نه‏ مقاصد اسلامى، محصور نگه داشتن‏انسان در ابعاد طبيعى است و نه علوم‏انسانى، عين علوم طبيعى است و نه اين‏علم، منشاء احكام مى‏شود و نه…..
در اين مقاله، سروش به تبع ‏جامعه ‏شناسان پوزيتويست، انسان راموجودى صرفا طبيعى تعريف مى ‏كند.فلذا تفاوتى ميان علوم انسانى و علوم‏ طبيعى قائل نمى ‏شود.
در اينجا تذكر بايد داد كه حتى ‏مديريت ابزارى و فنى و روشهاى علمى ‏تجربى نيز خارج از دين نيست.
خود دين، اكيدا توصيه به عقلانيت‏ روشى و علم و تجربه و نظم فرموده ولذا اين امور نيز مشمول احكام دين و واجب ‏فقهى است (گاه واجب كفائى و گاه حتى‏ عينى).
برخى آگاهى ‏هاى علمى تجربى(طبى و…) نيز در متون دينى آمده كه درمواردى كه قضيه خارجيه بوده است،بى ‏شك مطابق با واقع و صحيح بوده وقضاياى حقيقيه دينى اكنون هم علمى وعملى است و تا ابد صدق خواهد كرد.
بی ‏شك، عقلاء قوم و متخصصين ومديران كارشناس‏ اند كه بايد به تنظيم ‏امور حكومت و مديريت‏ بپردازند وعقلانيت فنى و ابزارى و روشهاى علمى ‏را بكارگيرند. اما در راستاى كدام احكام ‏و اهداف؟! اسلامى يا سكولار؟!اخروى و دنيوى يا تنها دنيوى؟! احكام‏ خدا را اطاعت كنند يا معصيت؟!
دغدغه رشد اخلاقى و معنوى مردم ‏را داشته باشند يا خير؟! به عدالت ‏اسلامى پايبند بمانند يا نمانند؟!حكومت، تنها به معاش مردم برسد يابفكر معاد مردم هم باشد؟! آقاى ‏سروش برخى از اين پرسشها را عمدامسكوت گذارده و به برخى صريحاپاسخ منفى مى‏ دهند.
اگر صرف كارشناسى و فن سالارى وحاكميت نخبگان علم و مديريت، كافى ‏بود و بعلاوه احتياجى به دين نبود، پس‏ اين همه اختلاف ميان انواع مديريت‏ها وسياستگزارى‏ ها و حكومتها از چيست؟!اگر مديريت علمى‏، خلاء دين و فقه راهم در حكومت پر می ‏كند (علاوه بر كارويژه خود)، و اگر معناى روشن و اهدا ف‏روشنى دارد، اين همه نزاع از كجاست؟!
علمى بودن مديريت، چه منافاتى بااسلامى بودن (اهداف و احكام)مديريت دارد؟! وقتى امام(رض)فرمودند، كه فقه، برنامه زندگى بشر ازگهواره تا گور را بيان مى‏كند، همه‏دانستند كه مراد، برنامه‏ ريزى جزئى وفنى نبود بلكه بدان معنى است كه راه وروش زندگى مؤمنانه و صحيح و رو به ‏كمال رابيان مى‏ كند. مجادله لفظى بر سركلمه برنامه‏ و حكم‏، نه به تبيين ‏مسئله، بلكه به ابهام آن خواهد افزود.هيچ فقيهى ادعا نكرده بود كه فقه، كارفيزيك و رياضى و شيمى و مديريت‏ تجربى و برنامه‏ ريزى علمى و مهندسى ‏فنى و طب را در نظام ولايت فقيه ‏خواهد كرد و اين جزء عوامانه ‏ترين وعجيب‏ترين شبهاتى است كه آقايان درانداخته ‏اند. در منطق دين ما، اگر زمام ‏امور به غير متخصصان داده شود، به ‏نص پيامبر اكرم (ص) و متواترات ‏اسلامى، نه تنها خيانت‏ به علم، بلكه‏ خيانت ‏به خدا و رسول و اسلام هم‏ هست.
ولى جداى از خبرويت علمى و فنى،اگر نه روشها و نه ارزشها را نبايد از دين ‏پرسيد، پس اساسا چه چيز را بايد ازدين پرسيد؟! (البته از ايشان خوانده‏ ايم ‏كه دين، على الاصول، مربوط به عوام ومردم متوسط است و كارش متقاعدكردن مؤمنين به رعايت ارزشه است كه‏ ذاتا غير دينى‏ اند و كفار هم آنها را قبول ‏دارند!!) پشتيبانى از اخلاق غير دينى وفرا دينى!!)
در اين مقاله، سروش نه تنها روش هارا مطلقا غير دينى اعلام مى‏ كند، بلكه در ارزشها نيز جاى مستقلى براى دين،مطلقا قائل نيست.
اولا ارزشها را درجه‏ بندى مى‏ كند (ومعلوم نيست‏با كدام پشتوانه استدلالى وكدام ملاك؟!) و كمترين نتيجه اين مهم وغير مهم كردن ارزشها، زمينه‏ سازى‏ جهت نسبى كردن برخى ارزشهاى مهم(تحت عنوان ارزشهاى درجه دوم وسوم) است. و اما يعنى چه كه ارزشها ذاتا غير دينى‏ اند؟! استدلال ايشان ‏تقريبا همان ارجاع به ذاتى و عقلى بودن ‏حسن و قبح است اما اين:
اولا خلاف عقائد اعلام شده ايشان(در دانش و ارزش) است كه ارزشها رانه به حقيقت نفس‏ الامرى همگانى وفطرى، بلكه به بايد نخستين‏ و منشاءاعتباريات‏، ارجاع مى‏ داد و ثانيا اعتراف ‏عمومى عقلاء به حسن عدالت، حرفى ‏است و ادعاى همگانى بودن و واضح ‏بودن تعريف عدالت‏ و مصاديق آن‏ وضرورت عقلى التزام به آن، ادعاى‏ على ‏حده‏اى است كه واقعيات بشرى وبين ‏المللى، خلاف آن را نشان مى‏ دهد.
هر ارزشى كه دين، مستقيما يا ضمنا،آن را تائيد كرده، ارزش اسلامى ‏است، چه جزء مستقلات عقليه باشد وچه احتياج قطعى به آموزش دينى داشته ‏باشد.
پس ذاتا غير دينى بودن ارزشها،تنها و حداكثر، بدين معنى قابل قبول‏است كه اصول ارزشها، اعتبارى محض‏و نسبى و تابع قرار دادها نيست‏ بلكه‏ مستظهر به حقائقى نفس الامرى در عالم ‏و آدم است و اين مقدار را ما – عدليه -بكمال معتقديم و مى ‏پذيريم اما از چنين‏ معنائى نمى ‏توان چنين تعبيرى كرد (كه:ارزشها ذاتا دينى نيستند) و نه مى‏ توان ‏چنان نتيجه ‏اى گرفت (كه: حكومت‏ دينى معطوف به ارزش هاى دينى نباشد)زيرا:
اولا) گرچه ارزشها، ذاتا و بعلت نقشى‏ كه در كمال و سعادت آدمى ايفاءمى‏ كنند، ارزش‏ اند، اما اين بدان معنى ‏نيست كه ما بدون كمك انبياء(ع) ووحى، قادر به شناخت كليه ارزشها نيزهستيم. در واقع دو پرسش در برابر مامطرح است:
1) آيا ارزشها، حاكى از حقائق ‏نفس‏ الامرى بوده و واقعى هستند، چه‏ دين بگويد و چه نگويد؟
2) اين ارزش هاى واقعى را (كه واقعادر كمال ما دخالت دارند) همه بقدركافى مى ‏شناسيم، چه دين بگويد و چه‏ نگويد؟!
پاسخ ما به پرسش اول، مثبت است ‏و تفاوت عدليه و اشاعره (طبق قرائت ‏مشهور از راى اشاعره) در همين است.اما پاسخ پرسش دوم، منفى است و لذاعلاوه بر حجت‏ باطنى (عقل و فطرت)،احتياج به حجت ظاهرى (انبياء و دين‏ وحيانى) بوده و خواهد بود.
اديان ابراهيمى و در راس همه،اسلام، نمى ‏توانستند نسبت ‏به ارزش ها ساكت و بى ‏تفاوت بمانند و نماندند زيراكمال انسانها و قرب به خدا، بدون توجه ‏و تطابق با ارزش ها محال است.
بى شك براى درك مستقلات عقليه،عقل فردى كافى است (بر خلاف “بناءعقلاء” كه عقل جمعى است)، و نيازى ‏چندان به كمك وحى، در فهم اصل‏ مستقلات در حد كليات ندارد. اما همه ‏ارزش ها كه مستقلات عقليه نيستند وگرچه واقعى و غير قراردادى ‏اند اما مستقلا و براحتى قابل تشخيص نيست.
ثانيا) ارزشهايى نيز كه معلوم است(حسن عدالت و قبح ظلم)، باز احتياج به‏ توضيح و تفسير دين دارند و بويژه ‏مصاديق عدل يا ظلم، عمدتا بدون كمك ‏وحى، قابل شناخت و روشن نيستند.
ثالثا) دين، گر چه – حجيت عقل درمستقلات عقليه را امضاء كرده ولى ‏ارزشها اگر، كلا و جزء، مفهوما ومصداقا و براى همه عقلاء (متدين ياملحد)، قابل درك و واضح بود، پس اين ‏همه اختلاف در ارزش و ضدارزش (كه ‏گاه عده‏اى، براى نسبى خواندن”ارزشها” به همين اختلافات كثير عرفى،استدلال كرده و دو مسئله را خلط كرده‏ اند) در ميان عقلاء عالم ازچيست؟ ! اكنون حتى بر سر مفهوم ‏عدالت كه بارزترين ارزشهاى همگانى ومثال مهم مستقلات عقليه است و همه ‏بشريت از آن تمجيد مى ‏كنند، بحث هاى‏ بسيار جارى است ‏بحدى كه بعنوان ‏مثال، فيلسوفان ليبرال، اساسا عدالت راداراى مفهوم محصل نمى‏ دانند وحداكثر، آن را به رفاه همگانى مادى !!ارجاع مى ‏دهند. گذشته از مفهوم، وقتى ‏به مصاديق عدالت (يعنى عدالت درمقام اجراء و تحقق اجتماعى) مى ‏رسيم،اختلافات به تضاد، تبديل مى ‏شود ودقيقا رفتار يا سياست‏ يا شعارى كه درمكتبى، ظالمانه و ضد ارزش تلقى ‏مى‏ شود، در مكتب ديگر، عين عدالت،خوانده مى‏شود.
اين همه تضاد در نظر و عمل، درجوامع و مكاتب بشرى از چيست؟!
ارزشها، ذاتى و واقعى ‏اند آرى، اما اگر “وحى” (حجت ‏بيرونى) به كمك”عقل” (حجت درونى) نيايد، بسيارى ‏ارزشها مغفول و حتى مجهول مى‏ مانند وآنها كه جزء مستقلات عقليه است نيز،صرفا در حد كليات، روشن است ومصاديق آن، كه همان عدالت واقعى وعينى است، چه بسا اختلافى است.خود اين واقعيت مهم، از جمله ادله‏اى‏است كه ضرورت “فقه اسلامى” را نيزدر كنار اخلاقيات اسلامى آشكارمى ‏كند. همين مفهوم عدالت‏ را كه ‏بارزترين و مورد اتفاق‏ ترين ارزش عامه‏ است، در نظر بگيريد. يكى ازاجماعى‏ترين تعاريف عدالت، احقاق ‏حقوق‏ است. يعنى حق بايد به حق دار برسد. اما همين تعريف واضح، تقريبامشكلى را حل نمى‏ كند، مگر مصاديق”حق” روشن شود. جامعه سرمايه‏ دارى‏و جامعه سوسياليستى، هر دو مدعى ‏عدالت و احقاق حق هستند. اما يكى ‏معتقد است كه مثلا مالكيت ‏بر ابزارتوليد، حق بخش خصوصى نيست وديگرى خلاف آن مى ‏انديشد. يا مثلا درجامعه‏ ليبرال، همجنس‏گرائى بعنوان‏يكه ‏حق‏، به رسميت‏ شناخته شده و منع‏آن، نقض حقوق بشر، يعنى عملى غيرعادلانه و ناقض عدالت دانسته مى‏شود.
اگر فقه اسلامى نباشد، ارزشها درحد كليات و شعار مى‏ مانند و هرگزعملى نمى‏ شوند. صرف اعتراف‏ عمومى عقلاء به درك و تصديق حسن ‏عدالت‏، كافى نبوده و شريعت، بايدمصاديق عدالت‏ را معلوم كند. و قبل ازفقه، تعريفى كه اسلام از اخلاق وارزش‏ ها ارائه مى ‏دهد، مورد نياز بشريت است. درك ارزشها بدون ‏مشاركت عقل و وحى (كه دو حجت‏ الاهى ‏اند) محال است. بدون دين،نمى‏توان ارزشها را (كه قبل از دين،واقعيت دارند)، بقدر كافى شناخت ومصاديق آن را تشخيص داد و روش‏ تحقق آنها را از پيش خود اختراع كرد.ارزشها، ثبوتا و در نفس ‏الامر، براى‏ تحقق خود احتياج به دين ندارند اما اثبات او در مقام تشخيص و درك مصاديق آن ها،ما به دين احتياج داريم. به اين اعتبار،ارزشها را بايد از دين آموخت. زيراارزش ها كه وجود خود را مديون دين‏ نيستند، تشخص و تحقق عينى خود رامديون دين هستند.
در غير اينصورت پس تفاوت مؤمن وكافر در چه چيز است؟! تفاوت يك‏ متفكر دينى با يك متفكر ليبرال درچيست؟! از عوام گذشته، تفاوت ‏خواص در چيست؟! اگر نه روشها و نه‏ ارزشها را، لازم نيست كه از دين بگيريم،پس چه چيز را بايد از دين گرفت؟!
سروش معتقد است كه تنها خدمت‏دين در باب ارزشها و اخلاق (كه ذاتا غير دينى ‏اند)، يك كاركرد روانى درسطح عوام مذهبى است زيرا عوام، نه ‏فيلسوف هستند تا به كمك دين، احتياج ‏نداشته باشند و نه گوششان به حرف ‏فلاسفه و خواص بدهكار است. براى‏ آنان بهترين راه، همين تصور است كه ‏سروش غيبى از آسمان رسيده است.توده ‏ها، تنها حرف هاى پيامبرانه را گوش ‏مى ‏كنند گرچه پيامبران حرفى بيش ازعقلاى قوم نداشته باشند!! تنها تفاوتش ‏در چهره آسمانى دادن به اين سخنان‏ است: عموم مردم، وقتى اين ارزشها رااز دست دين بگيرند، آنها را بهتر باورمى‏كنند. مردم على الاغلب به‏داورى‏هاى عقلانى خود كمتر اتكاءدارند، در ضمن به داورى عقلاى قوم‏هم چندان اعتقاد راسخى ندارند، اماوقتى دين، آدميان را به عدالت و …دعوت مى‏كند، مردم اين دعوت رامقبولتر مى‏يابند تا اينكه كسى آنها را به‏دواعى انسانى يا ارزشى مطلق به اين ‏امور فرا بخواند. (108) و يا: اخلاق چندان ‏حاجت ‏به پشتوانه ندارد، … اما براى ‏عامه مردم، تاكيد بر اخلاق از جانب‏ دين، فوق‏العاده كارساز است هيچ ‏فيلسوف يا صاحب مكتبى قادر نبوده ‏است كه اطمينان به ارزشمندى وثمربخشى ارزشهاى اخلاقى را در روح‏آدميان بدمد. فقط آن كسى كه مردم، وى‏را پيام‏آور صاحب اصلى اين عالم ‏ميدانند، … چنين اطمينان عظيمى فراهم ‏مى ‏آورد (109)
بارى پشتوانه اخلاق بودن دين،دقيقا به اين معناست كه به آدميان،اطمينان خاطر مى ‏دهد. (110)
يعنى دين، بگويد و نگويد، ارزش ها معلومند و همه مى ‏دانند، منتهى ‏كاركرد روانى و اطمينان بخش دين‏ براى توده‏هاى عامى است كه اهميت‏ دارد و جزءخدمات‏ وحسنات ‏دين ‏است.
ولى حق آنست كه ارزشها بدون‏ كمك دين، كاملا معلوم نيستند گرچه‏كاملا واقعى و نفس ‏الامرى باشند. كمال ‏بودن كمالات‏، بدون كمك دين،واقعى است اما واضح و متيقن نيست،حتى‏ براى ‏خواص و فلاسفه‏ و عقلاءقوم.
بهترين دليل، اختلافات مملو ازتضاد ميان عقلاء و خواص و فلاسفه‏ بشرى بر سر ابتدائى ‏ترين مفاهيم ‏اخلاقى و مصاديق اخلاقى است،گذشته از اينهمه مفاسد اخلاقى وضدارزشهاى علنى كه در جوامع لائيك،برسميت ‏شناخته ‏شده ‏و عرفى گشته‏اند..
آخرين نكته در اين باب، آن است كه ‏تا جائى كه بياد دارم، ايشان قبلا در باب‏اخلاق، ارزشها را به يك بايد نخستين ‏بدون استظهار به هيچ حقيقت ذاتى ‏ماوراء قرار داد، ارجاع داده و عملااعتبارى بودن اخلاق را پذيرفته بودبنحوى كه دانش و ارزش‏ ايشان، نوعى‏ قرائت مذهبى!! از نظريه هيوم‏ و يا تركيبى از باطن پوزيتويزم‏ و ظاهراشعرى گرى، تلقى شد. زيرا اختلاف پوزيتويستها و اشاعره در اين باب، صرفادر آن است كه آن بايد نخستين‏ چيست و از كجاست؟! (بنابر قرائت‏مشهور از راى اشاعره).
9) در پايان به جمع‏بندى ‏نويسنده محترم از نوشته خودش‏ مى‏ پردازيم. متاسفانه آنچه دكتر سروش ‏در جمع‏ بندى پايانى خود آورده، با آنچ ه‏در متن مقاله نوشته است، در مواردمتعددى، تفاوت دارد.
مثلا جائى مى‏گويند: فقه، امرى‏سرتا پا دنيوى است‏ (111) و به دنياى مردم‏ مربوط است و در جائى مى ‏نويسد كه ‏فقه قادر نيست مشكلات دنياى ما رادوا كند، چه رسد به مسائل مربوط به‏ سعادت اخروى‏ (112) و … .
در عين حال، مى ‏توان مستقلا نيز به ‏جمع‏ بندى پايانى ايشان (قطعنامه 8ماده‏اى) هم پرداخت:

نكته اول:
الف) آن بخش از جنبه مديريتى ‏حكومت كه صرفا عقلائى و علمى ‏است، به صراحت، مورد تصويب وتوصيه دين است. حجيت عقل‏، ذاتى‏و در عين حال، اسلامى است و درهيچ يك از نظريات “ولايت فقيه” (ازقدماء و متاخرين)، هيچ نظريه‏ پردازى،ادعاء نكرده است كه امور فنى و طبى ومهندسى و فن مديريت ابزارى را بايد ازفقه استخراج كرد تا حكومت، فقهى‏باشد. اما البته مديريت عقلائى و علمى،بايد درصدد نشر معارف و اخلاق‏اسلامى و اجراء عدالت اجتماعى واقتصادى و قضائى باشد، نه حقوق ‏لائيك و احكام و جهان بينى غير الاهى.
ب) ارزشها، اتفاقا بعلت‏ خدمتشان به ‏مصالح حقيقى فرد و جامعه است كه‏ ارزش‏اند. منتهى اين مصالح، صرفا بمعنى سود مادى نيست. مصلحت‏ حقيقى انسان، در تكامل الهى اوست وارزشها حقيقتا در اين جهت، مفيدند ولذا “مى ‏ارزند”. ايشان، ناظر به ‏مصلحت ‏بودن‏ ارزشها را منافى باارزش بودن‏ آنها مى‏ داند و توجه نداردكه ذاتى بودن ارزشها، از جمله، مستلزم ‏همين امر است.

نكته دوم:
الف) شيوه حكومت كردن، غير ازشيوه عزل و نصب و تقرر حاكميت ‏است. آنچه در متن، راجع به آن بحث‏شد، تلاش دكتر سروش، جهت‏ جايگزينى حقوق غير دينى (نظارت وعزل و نصب با معيارهاى حقوقى ‏لائيك) بجاى “حق الاهى” در حاكميت ‏و مشروعيت آن بود كه دقيقا يك دعوى‏ سكولاريستى است و ربطى به علم ومديريت و تجربه بشرى‏ ندارد.
البته ايشان حقوق بشر لائيك راعلم‏ – نه مكتب – مى ‏خواند (113) و درتوضيح اينكه حكومت دينى ايشان، چراعملا يك حكومت لائيك از آب درآمده (كه تنها چون برجامعه متدين،حكومت مى ‏كند، دينى‏ ناميده ‏مى ‏شود!!) استدلال مى ‏كند: كه سواى‏ اين مورد – كه در جامعه دينى، پس ازتامين معاش، راه براى حاجات لطيف ‏مثل هنر و دين و … بسته نيست -حكومت دينى و غير دينى، هيچ تفاوتى ندارند (114) و به هيچ وجه، مايه تعجب وانكار نيست، كه ببينيم راههاى بشرى والهى رفته رفته به هم نزديك مى‏شوند،هيچ اشكالى ندارد كه عقلاء به همان‏جائى برسند كه دين به آنجا رسيده ومى‏تواند برسد. (115) و اين مطلب، شبيه‏به آن است كه از سر انكار و تعجب ‏بگوئيم پاره‏اى از حرفهاى قرآن، همان‏ حرفهائى است كه دانشمندان گفته ‏اند،پس چه فرقى ميان علم و دين است؟!جواب اين است كه هيچ. (116)
از قضا اين نوع حكومت دينى (كه ‏حق حاكميت در آن، الاهى و فقهى ‏نباشد)، انصافا با حكومتهاى عقلاى ‏بشرى (لائيك) فاصله بسيار كمى دارد وتمام هدف و غايت ما در اينجا اين بودكه اين تفاوت را به حداقل برسانيم. (117)
حال آنكه، آنچه به عقل و علم وتجربه عقلاء، مربوط است، حقوق غيردينى‏ نيست، بلكه علوم رياضى وطبيعى و نيز بخشهاى تجربى و عقلى‏علوم انسانى است، كه در ولايت فقيه‏ بايد اعمال شوند. اما حقوق سياسى ‏لائيك‏، كه سروش، آنها را مبناى (گاه‏ مشترك و گاه منحصر بفرد) حاكميت‏ قرار مى ‏دهد و جايگزين (و گاه‏ همنشين) فقه‏ مى ‏كند، نه علم تجربى ‏است و نه عقل‏، بلكه يك مكتب‏ فكرى غير دينى با توصيه‏ ها و پيش فرض هاو احكام لائيك است. بخصوص كه درعلوم اجتماعى و سياسى غرب،مضامين متضاد با دكترين مصرح دين،كم نيست.
نكته ديگر اينكه ايشان مى گويد:البته سخن اين نيست كه اين دوحكومت (دينى‏ و لائيك‏، طبق ‏تعريف سروش از حكومت دينى)،صددرصد يكى مى ‏شوند، اما اگر هم ‏يكى مى ‏شدند، هيچ اشكالى نداشت. (118)
و در عين حال تنها قيدى كه براى ‏دينى ناميدن يك حكومت (كه بامعيارهاى غير دينى اداره مى ‏شود)مى‏ آورد، امروزه دراغلب حكومت هاى‏ سكولار غرب جارى است.
زيرا حكومت غير دينى را كه برجامعه دينى حكومت كند، دينى ‏دانست، و بنظر ايشان، براى دينى بودن ‏يك جامعه، كافى است كه علاوه برمعاش، براى پرواز در ماوراء طبيعت،تئورى داشته باشد، همين. پس‏ حكومت، اگر مانع ايمان آزاد و حاجات لطيف مردم (مثل موسيقى، دين، نقاشى ‏و معمارى‏و عبادت!!)نشود، دينى ‏است.
اما چه كسى منكر است كه كمتر رژيمى در دنياست كه جلوى فعاليت هاى ‏عبادى و هنرى مردم متدين يا غيرمتدين را بگيرد و لذا كمتر حكومتى ‏است كه دينى نباشد!!
ب) نظارت بر ولى فقيه‏، محتاج اذن‏ ولى فقيه نيست. اين نظارت، حق مردم‏است اما منشاء دينى و معيار الاهى دارد و حاكميت دينى، اتفاقا نظارت پذيرتر ونقد شدنى ‏تر از حاكميت لائيك است ‏زيرا واجب و حرام و ضوابط دينى بسيارى، حاكم را مقيد مى ‏كند. سروش ‏براى دمكراتيزه كردن حكومت دينى،راه را در سكولاريزه كردن آن، منحصرمى ‏بيند، حال آنكه با معيارهاى فقهى،حكومت دينى، كاملا مشروطه و تحت‏ نظارت است. ايشان حق نظارت را حق انسانى‏ مردم (در مقابل حق دينى‏ مردم!!) قرار مى ‏دهد و مى ‏گويد:نمى ‏توان شيوه‏ هاى دمكراتيك حكومت را با حق الاهى حاكمان، جمع‏ نمود و بنا كردن يك حكومت دمكراتيك دينى، محتاج تامل و تجديدنظر در هر دو ركن حكومت دينى يعنى‏ حق حكومت و شيوه حكومت است. (119) يعنى تا اين دو، دين زدائى نشوند،حكومت دمكراتيك نخواهد بود.

نكته سوم):
همچنين ايشان، دينخواه بودن مردم‏را شرط لازم و كافى “براى دينى ناميدن‏ حكومت” مى‏ داند. يعنى همين كه‏ حكومت، دنياى آنها را تامين كند و مانع ‏حاجات دينى و هنرى آنها نشود، دينى ‏ناميده شود. اجراء احكام دين لازم‏نيست.

نكته چهارم):
در پيشنهاد سروش، حكومت دينى،ديگر نمى ‏تواند منبعث از دين باشد،زيرا نه مشروعيت و حق حاكميت آن،دينى است و نه موظف به اجراى احكام ‏دين و حدود الاهى است بلكه تنها بايد فضا را باز نگاه دارد تا هر كس‏ مى ‏خواهد به مقتضاى دين، عمل كند وهر كس نمى ‏خواهد نكند. ايشان وانمود مى ‏كند كه نظام ولايت فقيه‏، قائل به‏ تجسس و صدور بخشنامه و اعمال زور و اجبار، حتى در كليه امور شخصى وايمانى و عبادى مردم است كه با ايمان‏ آزاد، منافات دارد.
همچنين حكومت دينى سروش ‏پراگماتيست افراطى است زيرا از باب‏ حفظ خود است كه مجبور به حفظ دين‏است، و گرنه حفظ دين را وظيفه اصيل‏ خود نمى ‏داند.
از طرفى، حفظ دين توسط حكومتى ‏كه نه مسئول آخرت مردم است‏ و نه ‏بايد به آنها ايمان بدهد و نه بايد خود را مجرى فقه بداند هم چيز عجيبى ‏است!!

نكته پنجم):
الف) ايشان حكومت را، اگر بخواهدحافظ احكام و معلم اخلاق مردم باشد،حكومتى كمابيش، توتاليتر (120) مى ‏خواند.
بنابراين پس “حفظ دين”، بمعنى ‏حفظ احكام اسلام و تعليم اخلاق ‏اسلامى هم نيست. پس آيا بمعنى حفظ ‏ايمان‏ قلبى مردم است؟نه، چون ازطرف ديگر، به تصريح ايشان حكومت‏ دينى، حكومتى نيست كه به مردم، ايمان‏ دهد. (121)
براستى حكومت دينى چگونه بايددين را حفظ كند؟! حافظ احكام‏ يااخلاق‏ دين در جامعه كه نبايد بود(چون حكومت فقهى و معلم اخلاق و”توتاليتر” مى ‏شود)، به ايمان‏ مردم هم‏كه نبايد كار داشت، چون ايمان، اجبارى ‏نيست!! پس آيا حكومت دينى‏، بيش‏از يك لفظ است؟!.
ب ) سخن غزالى و عارفان ديگرى كه‏ خشكه مقدسى را نقد كرده‏ اند، نه‏ بمعنى نفى فقه و توتاليترى دانستن‏ احكام فقهى است و نه توصيه جهت غيردينى كردن حق حاكميت است. بلكه‏ توصيه به تهذيب نفس و اخلاق، (كه‏روح فقه است) مى‏باشد.
دل، خارج از ولايت فقيه‏ است‏،آرى امااين واقعيتى است كه قدح ‏فقه نمى ‏كند يعنى فقه به حسن و قبح‏ فعلى‏ – نه فاعلى – سروكار دارد و براى ‏تعليم واجب و حرام فعلى و بدنى تنظيم ‏شده است، و بتنهائى براى رفع‏ بيمارى ‏هاى اخلاقى چون حسد و كبر وحب جاه و خست و …. كافى نيست.چنانچه علم طب، به بهداشت ‏بدن ‏مربوط است نه روح.
از جمله تلاشهاى غير منطقى آقاى ‏سروش در موارد متعدد، برخورد گزينشى با آثار متفكران اسلامى، از قدماو متاخرين است كه گاه به تحريف ‏سخنان آنان مى‏ انجامد. بعنوان نمونه،ايشان بارها كوشيده است تا از غزالى،يك چهره ضد “فقه” ترسيم كرده ونظريات خود را زير “آتش تهيه” بزرگانى‏ چون غزالى پيش ببرد.
بايد گفت:
اولا) غزالى، خود يك فقيه مسلم و ازبزرگان فقاهت اهل سنت است‏ با تعابيرى بسيار صريح و مؤكد در تجليل ‏از فقه. بلكه غزالى فقه و اصول فقه راشريف‏ترين علوم خوانده است:
وى در كتاب “المستصفى” (چاپ ‏مصر، ج‏1 ص‏3)، پس از آنكه علوم راسه قسم مى ‏كند (عقلى محض – نقلى‏صرف – مركب از عقلى و نقلى)، سومى‏را كه “فقه و اصول” است، اشرف علوم‏ مى ‏خواند: اشرف العلوم، ما ازدوج فيه‏العقل و السمع و اصطحب فيه الراى والشرع. و علم الفقه و اصوله، من هذالقبيل.فانه ياخذ من صفوالشرع و العقل سوآءالسبيل. فلا هو تصرف بمحض العقول بحيث‏لا يتلقاه الشرع بالقبول ولامبنى على محض‏التقليد الذى لا يشهد له العقل بالتائيد والتسديد.
ثانيا) مخالفت غزالى با فقاهت قشرى ‏و بى ‏روح، محمل اسلامى دارد و بقصد تاكيد بر اخلاص است نه جايگزين‏ حقوق بشر غربى بجاى فقه!
ثالثا) حتى اگر مراد غزالى، همان‏ مى ‏بود كه آقاى سروش ادعا مى‏ كنند،غزالى هم خطا كرده و عظمت قائل،بطلان قول را جبران نمى‏ كند. حال آنكه ‏غزالى، خود در باب حكومت اسلامى،تصريحاتى دارد كه همه عليه مدعيات‏ نويسنده است.
ج) ايشان از طرفى مى‏ پذيرد كه درحكومت فقهى هم، فقه، “داور” است نه”منبع” (122) و از طرفى حكومت فقهى راتوتاليتر مى ‏داند. پس حتى به داور بودن‏ فقه اسلامى هم رضايت نمى ‏دهد و از”حقوق غير دينى” در مسئله حاكميت ‏سخن مى ‏گويد.
و اما نظام ولايت فقيه نيز مدعى‏ نيست كه كليه سياستهاى حكومتى درامور اجتماعى بايد عينا منصوص‏، درفقه باشند بلكه مى‏گويد، مواردمنصوص، بايد اطاعت‏شود و سايرسياست هاى حكومتى هم نبايد با احكام ‏فقهى منافات داشته باشد، همين! اماامثال ايشان به همين هم رضايت‏ نمى ‏دهند.

نكته ششم):
مى‏ نويسند: فقه: سرتا پا علمى ‏دنيوى است چون اولا) متكفل صحت وفساد ظاهرى اعمال است و ثانيا) انواع ‏حيله ‏ها در آن راه دارد.، لذا حكومت‏ فقهى، سراپا حكومتى دنيوى است. (123)
هيچ يك از دو دليل ايشان، دنيوى‏ بودن فقه را ثابت نمى‏ كند و اصلاد نيوى بودن فقه‏ به چه معنى است؟!
الف) فقه، علم به احكام الاهى است ودنيوى بودن‏، اگر بمعنى غير دينى ‏بودن است و (ظاهر عبارت، همين ‏است)، سخنى بى ‏معنى است و اگر بمعنى ناظر به دنياى مردم‏ بودن است،دقيقا عكس ادعاى ايشان را ثابت ‏خواهد كرد. فقه، تنظيم دنياى مردم بامعيارهاى الاهى و تنظيم رابطه دنيا وآخرت‏ است و لذا چشمى به دنيا وچشمى به آخرت دارد.
ب) پرداختن به صحت ظاهر اعمال ‏انسانى، بمعنى دنيوى بودن‏ و دينى ‏نبودن نيست و “حيله پذير” بودن ‏قانون‏ نيز، از شان دينى قانون الاهى‏ نمى ‏كاهد و ضرورت جايگزينى حقوق ‏غير دينى‏ را ثابت نمى‏ كند. هر قانونى(دينى يا لائيك) قابل سوء استفاده ‏است.
ج) اگر حكومت فقهى، سراپا دنيوى‏ و متكفل مصالح دنيوى مردم است، چرا اين نقطه ضعف!! در حكومت دينى به ‏سبك آقاى سروش‏، تبديل به نقطه ‏قوت مى‏ شود؟!
در تئورى ايشان، حكومت دينى،اتفاقا تنها بايد به دنياى مردم بپردازد وكارى به ايمان و آخرت مردم نداشته ‏باشد.

نكته هفتم):
الف) ديندارى و دين ورزى در تفسيرايشان، “حيرت كردن در راز هستى”است. واجب و حرام ندارد. اما آيا توشه‏ برگفتن جهت معاد و تقويت ارزشهاى ‏اخلاقى در جامعه، ارتباطى با نحوه ‏حكومت ندارد؟! آخرت و اخلاق درنگاه آقاى سروش، چيست كه ربطى به ‏دنيا و امور دنيوى و معاش و نوع ‏حكومت و ساختار حقوقى و مكتبى ‏جامعه ندارد؟!
آيا هر نوع نظام اقتصادى (با اهداف‏سرمايه‏دارى يا سوسياليستى)، هر نوع‏ نظام حقوقى (ليبرالى يا فقهى)، هر نظام‏ تربيتى و فرهنگى (دينى و غيردينى) كه‏ بر جامعه، حاكم باشد، تفاوتى و تاثيرى ‏در اخلاق و آخرت مردم ندارد؟!
مردم چه مناسباتى و چه رفتارى، چه ‏فعل و تركى بجاى آورند، تا آخرتشان‏ تامين باشد و اهل بهشت ‏باشند؟! آيامحرمات فقهى (زنا، سرقت، غصب،ربا، لواط و مساحقه، اعتياد به موادمخدر، مصرف مشروبات الكلى،استثمار ضعيفان، فقير نگاه داشتن‏ملتهاى ديگر و …) يا واجبات فقهى،تاثيرى در اخلاق و ارزشهاى اخلاقى‏مردم ندارد؟! ايشان، دين را در حد هنرو موسيقى و شعر و عرفان بشرى، جزءحاجات لطيف انسانهائى مى ‏داند كه‏ شكم‏شان از غذا پر شده و مسكن و بيمه‏ و بهداشت و اتوبان‏هاى شان تامين گشته ‏است!!
اين همان نگاه به فونكسيون روانى ‏و آرامبخش‏ دين بعنوان يك نهاد بشرى‏ نيست كه كمى پيچيده ‏تر، بازسازى‏ مى ‏شود و از دين‏، تنها نوعى ايمان‏ آرامش بخش‏ (با قطع نظر از صدق ‏عقائد دينى، از توحيد و معاد و نبوت‏ گرفته تا شفاعت و عصمت و انتظار، و باقطع نظر از ضرورت امتثال فقه دينى) رامراد مى ‏كند.
ب) مى‏گويند: پس از آنكه حكومت،حاجات اوليه جامعه را برآورد، جامعه،خواه ناخواه به سوى حاجات لطيف ‏تر بعدى خواهد شتافت. (124) براستى آياچنين است؟!
اولا) نحوه تامين حاجات اوليه ‏جامعه، و آبادى دنياى مردم كه بسيار هم‏ مهم است، به انحاء مختلف (دينى ومشروع و انسانى يا نامشروع و لائيك)شدنى است و لذا توسعه اسلامى‏ باتوسعه ليبرالى‏ و با توسعه ‏سوسياليستى‏ متفاوت است. كدام را وچرا بايد برگزيد؟!
ثانيا) آيا واقعا جوامع توسعه يافته،خواه ناخواه، بسوى حاجات لطيف رفته ‏و دينى شده ‏اند يا هر چه سيرتر و مرفه ‏ترگشته ‏اند، فاسدتر و وقيح‏تر هم ‏شده ‏اند؟!
ثالثا) مگر جامعه جزيرة‏العرب درصدر اسلام، ابتداء دنيايشان توسطپيامبر(ص) تامين شد و همه مرفه ‏وبرخوردار شدند و سپس دين‏ ورزيدند؟! قضيه دقيقا بعكس بود.
(اغلب مصلحين و نوابغ و هنرمندان‏ و عارفان بزرگ بشرى هم ازخانواده‏هاى فقير برخاسته ‏اند).
بگذريم از اينكه اساسا مظهر والگوى اصلى ولايت فقيه، كه حكومت‏پيامبرص‏ و على(ع) است، مطلقا خود را، هم در حلال و حرام فقهى و هم‏ درباره آخرت و ايمان و اخلاق مردم،مسئول مى ‏دانستند.
گرچه آقاى سروش در اين نيز ممكن‏است ترديد كنند. ايشان در همين مقاله ‏در پاسخ سؤالى مى ‏گويند: ائمه ما هم ‏كه در مقام “حكومت”، قرار گرفتند. -نظير اميرالمؤمنين(ع) – حكومت ‏بشرى‏ مى‏ كردند يعنى هرگز بنابر موازين حقوق‏ الاهى و تمسك به آگاهى ‏هاى غيبى برروى زمين، حكومت نمى‏كردند. (125)
يعنى حتى اينكه امام على(ع) براساس موازين حقوق الاهى، حكومت‏مى‏ كردند، مورد انكار جناب ايشان ‏است!! (آگاهى‏ هاى غيبى، البته بحثى ‏على ‏حده است.)
رابعا) مؤمنين، چه سير چه گرسنه،به رازقيت‏ خداوند معتقدند و اين بدان ‏معنى نيست كه دين را تنها براى‏ دنيايشان بخواهند زيرا به تعليم خود دين، آنان بايد بفكر دنياى آباد و مشروع‏و آخرت خود، هر دو باشند و از دين نيزچنين آموزشى را مى‏طلبند و اين به‏ معناى دين دنيوى نيست.
حكومت دينى براى “دينى كردن”دنياست، نه دنيوى و مادى كردن دين‏.و اساسا اگر دنياى آباد، فراغت لازم رابراى دين ورزى فراهم آورد، و اگر فقه‏هم دنيوى است و حداكثر بدرد دنياى‏مردم مى ‏خورد، پس دقيقا به همين دليل،بدرد دين و آخرت مردم خواهد خورد وبنابراين با حكومت فقهى، دين و ايمان‏ مردم فراهم خواهد شد.آقاى سروش،اگر مراقب صدر و ذيل كلام خود باشندو در يك سخنرانى و يك مقاله، بارهاسخنان خود را نقض نكنند، به مخاطبين ‏خود، كمك شايسته‏اى براى درك منظورايشان كرده‏ اند!
ضمن آنكه بعقيده حقير يكى از لوزام بين اين ديدگاه ايشان، ماترياليستى ديدن حاجات فرهنگى و معنوى انسان واجتماع است، بويژه كه استقلال ذاتى‏ حاجات ثانويه از حاجات اوليه، امرى‏ غير قابل اثبات است و اشكال اصلى، درطولى ديدن، بلكه بى ‏ربط ديدن دنيا وآخرت با يكديگر است. اين تفكيك كه‏ هسته اصلى تفكر سكولار است،ريشه در تعاليم كليسا داشت و نهايتا به‏1- تفكيك دنيا از آخرت 2- تفكيك قلمروى خصوصى ازقلمروى عمومى 3- تفكيك دين از امورعرفى و معيشتى، انجاميد و همه اين‏اركان ثلاثه سكولاريزم، توسط دكترسروش، پذيرفته و تبليغ مى‏ شود!!

نكته هشتم):
در پايان، عرض مى ‏كنيم كه حكومت ‏دينى (اسلامى):
– بايد حاجات مادى و معيشتى ‏مردم را با توجه با احكام اسلام و به ‏روش عقلائى و تجربى و علمى، تامين‏ كند.
– صحنه جامعه را صحنه دعوت به ‏دين و انتخاب آزاد ايمان نگاه دارد.
– مراقب اخلاق و ايمان جامعه دينى ‏باشد.
– حقوق اسلامى و حدود الاهى رادر جامه اعمال كند، و از جمله واجبات‏اين حكومت، تامين حقوق مردم وفضاسازى جهت رشد عقلانيت، نظم،علم و معرفت، اخوت و برادرى وتضمين آزاديهاى مشروع و عدالت درجامعه است.
در غير اين صورت و اگر دين، نه درمعرفت، نه در اخلاق و نه در اعمال ‏بشرى، برنامه ه‏اى جدى و لازم‏ الاطاعة‏ندارد بعثت انبياء(ع)، چه ضرورتى ‏است؟!
و اگر اينها هست و مع‏ذالك پيامبران،كارى به حكومت و سياست نداشته‏ اند،پس از واقعيت اجتماعى و بشرى غفلت ‏كرده ‏اند و پيامبران رويكرد سكولار،پيامبرانى بس بى‏حواس‏اند.!!

پى ‏نوشت‏ها:
1- سخنرانى در مجلس ختم مرحوم مهندس‏ بازرگان; نيز: مقاله آنكه به نام، بازرگان بودنه به صفت‏ درباره انتظار از دين‏; كيان 23
47-2 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم حكومت‏ دينى‏; آقاى عبدالكريم سروش، كيان 32
48- مقاله حكومت دمكراتيك دينى‏. كيان 11
108-49 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم ‏حكومت دينى‏; آقاى عبدالكريم سروش،كيان 32
110-109 – “خدمات و حسنات دين”. كيان 27
125-111 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم ‏حكومت دينى‏; آقاى عبدالكريم سروش،كيان 32

X
روزهای پنج شنبه : مراسم پرفیض زیارت عاشورا - ساعت 10 شب روزهای جمعه : مراسم پرفیض دعای ندبه - ساعت 7:30 صبح