دین در حاشیه و دین در صحنه

نام نويسنده: حسن رحيم پور ازغدي
سال انتشار: بهاروتابستان ۱۳۷۶
منبع: كتاب نقد۲و۳- دين و دنيا
و آيا شخصيت ‏آدمى، بگونه‏ اى انتزاعى و بى ‏هيچ ارتباط و تاثير و تاثرى از محيط، از جامعه،خانواده، حكومت، نوع اقتصاد ومعيشت و از فرهنگ رائج و حاكم،ساخته و پرداخته مى‏شود؟! آيا تربيت‏(دينى و غير دينى، حق يا باطل) در موردجامعه، بدون هيج دخالت در اموراجتماعى و حكومتى (سياسى، اقتصادى، حقوقى و آموزشى) ممكن ‏است؟! آيا ساختار اقتصادى يا حقوقى ‏يا فرهنگى جامعه، در تربيت انسان‏ها،دخالت ندارد؟! پس آيا دين بدون اين‏ملاحظات و آن احكام، قادر به تربيت‏مردم خواهد بود؟
واضح است كه تربيت‏ (صحيح يافاسد)، علاوه بر تعليم، نوعى‏سازماندهى مناسبات انسانى است و باانواع نهادهاى اجتماعى و قلمروهاى گوناگون قدرت‏، تماس مى‏يابد. اصولا آيا اگر تبليغات اجتماعى و فرهنگسازان،با تبليغ سكس و خشونت و الحاد و …آموزه‏هاى دينى را تضعيف كند و درعين حال، درب كليسا و مسجد و بتخانه‏هم باز باشد، تجربه آزاد دينى‏!! وايمان‏، براحتى ميسر شده است؟! اگرمقررات حاكم بر جامعه، اسلامى‏نباشد، ايمان آزاد به خطر نخواهدافتاد اما اگر حكومت، خود را موظف به‏تمهيداتى جهت اجراء هر چه كاملتراحكام اسلامى و كاستن از زمينه‏هاى‏گناه و تخلف از واجبات الاهى‏ (57) و سالم‏سازى فضاى اجتماعى و منع ارتكاب‏علنى فساد در ملاء عام‏ (58) شود، مانع‏ايمان آزاد مردم شده است؟! بعبارت‏ديگر، قانون حكومتى و الزامهاى مدنى،اگر اسلامى باشد، مانع ايمان آزاد وحق انتخاب مردم است ولى اگر لائيك‏شود، چنين نيست!! همه اينها جزء لوازم‏حكومت دينى آقاى سروش‏ است.
ايشان براى اثبات تغاير بلكه تقابل‏جامعه دينى و جامعه فقهى !!، مثال مى‏زند به جامعه‏اى غير دينى، كه بدلائل‏دنيوى، به بخشى ازاحكام فقه اسلام(مثل حجاب يا خمس و …) عمل كند.وى آنرا جامعه‏اى فقهى (اما غير دينى)مى‏خواند اما غفلت مى‏كند از اين كه اگرجامعه‏اى حجاب و عفت را رعايت كرده‏يا سكس و مشروبات را با الهام از فقه‏اسلام، ممنوع كند، گرچه بى شك،جامعه‏اى سالم‏تر (و نزديكتر به دين)است اما جامعه فقهى‏ يعنى فقيه پسندو مؤمن به فقه اسلام ناميده نمى‏شود(مگر به تسامح)، زيرا چنانچه گفتيم،مخاطب فقه‏، مؤمنين‏اند نه منكرين اصول عقائد اسلام.
در عين حال، احكام فقهى البته‏مصالح دنيوى و اجتماعى و آثار وضعى‏خود را در هر جامعه‏اى كه عملى گردند،خواهند گذارد و اين حسن است نه‏عيب.
نويسنده مى‏گويد: چهره بيرونى‏يك جامعه، بهيچ وجه نماينده دينى‏بودن يا نبودن آن جامعه نيست و كاركردحكومت و مواد قانونى هم نماينده دينى‏بودن يا نبودن نيستند (59)
من مفهوم اين جملات را نمى‏فهمم.آيا منظور اين است كه جامعه‏اى كه به‏احكام خدا عمل مى‏كند با جامعه‏اى كه‏مخالفت مى‏كند، از حيث دينى بودن،على‏السويه‏اند؟! و رفتار بشرى، مشروع‏و نا مشروع ندارد؟ در اقتصاد وسياست، حلال و حرام، مساوى‏اند ونوع عمل‏، دخلى به دينى بودن يانبودن جامعه ندارد؟! و عبوديت‏ بدون‏اطاعت‏ قابل تحقق است؟!
5) يكى ديگر از اركان حكومت‏دينى آقاى سروش‏، فاصله افكنى ميان‏حق و تكليف‏ است.
مى‏گويند: حكومت فقهى (ولايت‏فقهى) بر فرض يك تكليف‏ بنا شده‏است و فقه، اساسا علم به تكاليف است‏و زبان فقه دين، على الاصول، زبان‏تكليف است. دقيقا به همين علت است‏كه مسئله حقوق بشر تا حدى براى‏جوامع دينى ما، غريب و بيگانه‏مى‏نمايد. زبان دين، زبان حق‏ نيست.زبان تكليف‏ است. من نمى‏گويم دردين، از حقوق آدمى سخن نمى‏رود،بلكه سخنم اين است كه در دين، به تبع‏از تكاليف است كه از حقوق سخن‏بميان مى‏آيد و اين امر، كاملا بر عكس‏بينش و گرايشى است كه در بشر جديدپيدا شده است‏.در چشم بشر جديد،انسان يك موجود محق است در حالى‏كه در چشم دين، انسان موجودى‏مكلف است‏. (60)
انسان جديد و وارسته از دين،انسان سكولار، در درجه اول دنبال‏حقوق‏ خود مى‏گردد. (61)
و سپس نتيجه مى‏گيرند كه حكومت ‏فقهى، مبتنى بر اساس تكليف‏ الاهى‏است و مشروعيت‏خود را از خدامى‏گيرد و لذا ولايت فقيه، كه مبتنى برزبان تكليف دينى‏ است، دچار يك‏پرادوكس است (62)
ما به اين پاردوكس ادعايى ايشان‏خواهيم پرداخت ولى در اينجا چنانچه‏ملاحظه مى‏شود، مشكل ايشان،منحصر در حكومت فقهى (ولايت فقيه)نيست‏بلكه اصل “فقه” و بلكه خود”دين” و زبان دين است. چه در چشم‏دين، انسان، موجودى مكلف است‏. (63)
حساسيت نسبت‏به مقولاتى چون‏حكم، تكليف، ولايت، شرع، واجب وحرام و فقه، از فرد ديندار، چيز عجيبى‏است و عجيب‏تر آنكه تكليف دينى رامغاير با حقوق بداند. اما ايشان “زبان‏تكليفى دين” را مغاير با حقوق بشرمى‏داند زيرا زبان دين، زبان حق‏نيست‏. (64)
اولا تفاوت زبان دين‏ با زبان بشرجديد آقاى سروش‏ چيزى جز تفاوت‏تفكر اسلامى با تفكر معاصر غرب(ليبرال) نيست و اين تفاوت، منحصر به‏آن نيز نيست كه در اسلام، از “مسئوليت” و “تكليف الاهى” سخن‏مى‏رود و در ليبراليزم، خبرى از”تكليف‏شرعى” و “ولايت‏خدا بر بشر” نيست.بلكه حتى تعريف و تفسير اسلام از “حق‏و حقوق” نيز با تعريف ليبرالى و لائيك‏از “حقوق بشر” متفاوت است. دايره حقوق بشر و مصاديق آن، در اسلام وليبراليزم تفاوت دارد، آرى، زيرا تعريف‏بشر در اين دو مكتب (الاهى و الحادى)فرق مى‏كند (البته اگر ايشان براى اسلام‏هم، نوعى انسان‏شناسى و گزاره‏هائى‏معرفت‏بخش و روشن در اين باب قائل‏باشند!! كه با “قبض و بسط” و با نظريه”حيرت، بمثابه گوهر دين”، – بجاى”هدايت” – نمى‏توانند قائل باشند).
در قاموس ليبرال، “مسئوليت” دربرابر خداوند و ارزشهاى اخلاقى اصيل،مفهومى ندارد. اندويدوآليزم كه به”اگوئيزم” (خود محورى) قابل ارجاع‏است، انسان آزاد و اراده آزاد و ايمان‏آزاد را با تعهد و آرماندارى ومسئوليت‏پذيرى و احساس تكليف‏الاهى، منافى مى‏بيند و اساسا واجب وحرام‏ و شريعت را نوعى تحكم و اكراه و سلب آزادى و تجاوز به حقوق بشرمى‏داند و لذا رويكرد ليبرالى، در جهان اسلام. بيشترين حساسيت را نسبت‏به”فقه” (علم بررسى احكام الاهى) مى‏ورزد حال آنكه اديان الاهى، اساساآمده‏اند تا انسان را به رسالت‏حياتى خويش و به مسئوليت “انسان بودن”متوجه كنند. واجب و حرام‏ و تكليف،بدين معنى است كه انسان براى “انسان‏شدن”، چه مسيرى را بايد طى كند و چه‏بهائى را بپردازد؟! اگر آدمى ايمان آورد،اگر به مبداء و معاد و به مفهوم‏كمال، ايمان آورد، خداوند از راه همين”احكام”، به او خواهد آموخت كه‏قدمهايش را چگونه و به كدام سوبردارد؟ در برابر چه امورى، چه بايدكرد؟ آدمى در اين عالم، چه حقوقى‏دارد و چه مسئوليتهائى متوجه اوست؟”واجب و حرام” يعنى همين. همينكه براى تكامل، براى تقرب به خداوند،كدام بايد و نبايدها را بايد مدنظرداشت و رسم عبوديت چگونه است. وهمين است آنچه آقاى سروش، زبان‏تكليف و تحكم، و منافى با حقوق بشرجديد مى‏خواند. اما آيا تكليف، منافات‏با اختيار دارد يا اتفاقا منوط به اختياراست! بى‏شك حق انتخاب با آدمى‏است: اما شاكرا و اما كفورا.
و كفر و ايمان، انتخاب آزاد آدمى‏است و ايمان، لزوما آزاد و غير اجبارى است. اما اين نخستين حق، منشاء آثاربعدى مهمى است. زيرا هر انتخابى،مفهومى و لذا تبعات و آثار و احكامى دردنيا و آخرت دارد. آثار دنيوى و اخروى ايمان يا كفر، به ضرورت منطقى، جزءملزومات انتخاب ماست.
“حقوق بشر ليبرالى”، ملازم بااباحى‏گرى است. اگر “خداى خالق” رابپذيرند، “خداى شارع” را هرگزنمى‏پذيرند. مسئوليت‏پذيرى قانونى درجامعه مدنى ليبرال هم در واقع، نوعى‏قرارداد صرفا منفعت طلبانه از سر اجبارو جهت تعادل قواى مادى است (منتجه‏قواى متكثر).
ثانيا) گذشته از اينكه حقوق بشردر اسلام و ليبراليزم، ريشه و توجيه ناهمگن و مصاديق متفاوتى دارند. اماحق‏ به معناى اسلامى، در قطب مقابل تكليف اسلامى نيست. حق و تكليف،دو روى يك سكه‏اند. هر حقى، حكايت‏از تكليفى و هر تكليفى، حكايت ازحقى مى‏كند. حق “تو” به گردن “من”،همان تكليف “من” نسبت‏به “تو”ست ومسئوليتهاى تو نسبت‏به من، همان‏حقوق من است.
اساسا حق بدون تكليف، نه قابل‏تحقق است و نه عادلانه. (و بالعكس)
اما قابل تحقق نيست چون اگرحقوق من‏، مسئوليتى براى تو ايجادنكند، اين حقوق، هرگز تامين نمى‏شودو اما عادلانه نيست چون اگر كسانى فقط”حقوق” داشته و “تكليفى” بر ذمه‏نداشته باشند، معنايش اين است كه‏عده‏اى هم در اين معادله، تنها تكليف‏دارند بى آنكه هيچ حقى بدانان تعلق‏گيرد. زبان دين، زبان حق و تكليف،توامان است، نه حق بدون تكليف و نه‏تكليف بدون حق!
چنين نيست كه آدمى، حق هر فعل وهر تمتعى را به هر قيمتى دارد، وطلبكارى نامشروط و رب الاربابى‏بى‏مسئوليت است.
ثالثا) نظامهاى لائيك حقوقى -سياسى، ميان تكاليف قانونى و ضوابطو بايد و نبايد ها و راهبردهاى عملى‏خود با “حقوق بشر آزاد”، چگونه جمع‏مى‏كنند؟! بگويند تامسلمين همان كنند!
6) ركن ديگر در استدلال‏سروش جهت نفى “ولايت فقيه”، غيردينى كردن منشا “حق حاكميت”است.وى اشكال مى‏كند كه در حكومت‏فقهى، مى‏پرسند كه “حكومت كردن،”تكليف” چه كسى است؟ و مردم در اين‏ميان، چه “تكاليفى” و حاكمان چه”تكليفى” دارند؟ در اينجا مردم به علت‏ديندار بودن، مكلفند كه به احكام‏دينى‏شان عمل كنند. و حاكم دينى،حق حكومت‏خود را از خداوند اخذمى‏كند. خداوند در شرع، براى مردم(اعم از حاكمان و محكومان) حقوقى‏وضع كرده است و در اين ميان، وظيفه مردم، حداكثر اين است كه كشف كننداين حقوق از آن كيست؟ براى مثال دريابند كه حق حكومت كه از جانب‏خداوند وضع شده امروز به چه كسى‏تعلق مى‏گيرد؟ يعنى مردم اين حقوق راوضع نمى‏كنند. بلكه آنها را كشف‏مى‏كنند. اين كشف مى‏تواند از طريق‏انتخابات صورت گيرد و اين، حداكثرجائى است كه در حكومت فقهى به” حقوق بشر” داده مى‏شود (66)
ايشان مدعى مى‏شود كه چه‏براساس نظريه نصبى “ولايت فقيه” وچه نظريه‏اى كه حق حكومت را متعلق‏به ولى فقيه – منتهى بشرط انتخاب مردم- مى‏داند، هر دو، بالاخره منشاءمشروعيت را خدا مى‏دانند و منافات باحقوق بشر دارند. زيرا در هيچيك ازاين دو راى، مردم حق حكومت را به‏ولى فقيه نمى‏دهند، نه فقيه را به ولايت،نصب مى‏كنند و نه او را واجد شرائطمى‏كنند زيرا شرايط ولى فقيه، از پيش‏توسط احكام فقهى معين شده است وتكليف مردم هم از قبل بدين نحو معين‏شده كه يا بايد ولايت فقيه واجد شرايطرا بپذيرند يا پس از انتخاب وى، به اين‏ولايت، گردن بگذارند. شق ثالثى وجودندارد (67)
بقدر كافى روشن است كه بدنبال‏كدام “شق ثالث” – كه متناسب با “حقوق‏بشر” باشد – بايد بود؟ زيرا حتى “ولى‏فقيه منتخب مردم” ( و به تعبير ايشان،”غيرنصبى”) را هم بدان دليل كه به خداو احكام شرع، تكيه دارد، گرچه باانتخاب و راى مردم بر سر كار آمده‏باشد (چنانچه در قانون اساسى ايران‏است)، همچنان پارادوكسيكال و حاوى‏تناقض و باطل مى‏داند و مى‏گويد: بايددر اين مجموعه، جائى براى حقوق وتكاليف غير دينى (منبع لائيك براى‏حقوق و وظايف) منظور كنيم!!
گذشته از مقدارى تعارف، استدلال‏سروش آن است كه اگر حق حاكميت،منشاء الاهى داشته باشد، نظام، غيرقابل نظارت مى‏شود ولى اگر لائيك‏باشد، اين مشكل حل خواهد شد. دراين مقاله، وى ابتدا از حق مشترك‏حاكميت (دينى – غير دينى) سخن‏مى‏گويد و با منحصرا “دينى و الاهى‏بودن” اين حق، مخالفت مى‏كند، سپس‏به صراحت پيشنهاد مى‏كند كه اين حق،بايد بكلى غيردينى شده و لائيك باشد،زيرا حق نظارت كه غير دينى شود، حق‏عزل و نصب حاكم و لذا حق حاكميت،بكلى غير دينى مى‏شود و “مشروعيت‏لائيك” گرچه از منفذ “حق نظارت”،شروع مى‏شود ولى در آن محدودنمى‏ماند و بمحض آنكه پايش باز شد،تمام فضا را اشغال مى‏كند. (68)
ركن اصلى اين استدلال آنست كه برحكومت، با مبانى حقوقى دينى،نمى‏توان نظارت كرد زيرا “ناظر” نيزمشروعيت‏خود را از دين مى‏گيرد. پس‏بايد حق نظارت – ولذا حق عزل و نصب‏و حق حاكميت – را بكلى از منابع غيردينى اخذ كند تا بتوان نظارت كرد!!
پيش از پاسخ به اين فرمايش، بايدپيشفرضها و نيز عواقب آن را موردبررسى قرار دهيم. اولا ايشان غافلند كه”تكاليف دينى حكومت”، تعبير ديگرى‏از “حقوق مردم” است و اما “تكاليف‏مردم” هم چيزى است كه در هر نظام‏سياسى – حقوقى و در كليه حكومتها ازآن سخن مى‏رود و اساسا مفهوم”حاكميت” (در نظام دينى و لائيك)همين است و “قانون”، از جمله، بيان حدود و تكاليف و وظايف حاكم و مردم است.
اساسا چرا از “حق حاكميت” بحث‏مى‏كنيم؟! زيرا حاكميت را، حق هر كسى‏كه از راه برسد و آن را با زر و زور وتزوير، قبضه كند، نمى‏دانيم و لذاست كه‏از شرائط و نيز تكاليف “حكومت”،سخن مى‏رود. اما حق حاكميت، از آن‏كيست و منشاء مشروعيت، كدام است؟!
ريشه اصلى نزاع ميان اسلام وسكولاريزم در فلسفه سياسى و مسئله‏حاكميت، در همين “حق حاكميت”است. در اسلام، كسى اصالتا حق‏تصميم‏گيرى در مورد ديگران و ولايت‏بر ديگران ندارد.
هيچكس نمى‏تواند به “من”، بعنوان‏يك انسان آزاد، امر و نهى كند.هيچكس، هيچ فرد يا جمعى، از طرف‏خود، حق حاكميت‏بر من ندارد. نه‏اقليت و نه اكثريت، ولايت‏بر انسان‏ندارند. زيرا “ولايت و مولويت”، حق‏انحصارى خداى متعال است.
او خالق و مالك حقيقى ما است. اين‏پيش‏فرض فلسفه سياسى اسلام، درجاى ديگرى ( نه در فلسفه سياسى و نه‏در فقه سياسى اسلام) يعنى در مباحث‏اعتقادات و اصول دين، اثبات مى‏شود ولازم نيست كه در فقه سياسى براى آن،استدلال كرد. حال كه حق حاكميت وحق تشريع، در حقيقت و بالذات،مختص به خدا و رسول خداست، پس‏حاكميت مشروع و لازم الاطاعه، آنست‏كه بنحوى (خاص يا عام)، ماذون ازجانب مولاى حقيقى عالم و آدم باشد.بنابراين فقه سياسى اسلام در باب‏ولايت فقيه، در راستاى فلسفه سياسى‏اسلام (بويژه فلسفه حقوق) و آن نيز درامتداد اصول عقايد اسلامى (توحيد ونبوت) است. اما در رويكردهاى‏سكولار كه اساسا اگر تن به توحيد هم‏بدهند و “خداى خالق” را بپذيرند،چنانچه گفتيم از نبوت، تن مى‏زنند و”خداى شارع و سخنگو” را نمى‏پذيرندو تن به “واجب و حرام” و شريعت وتكليف نمى‏دهند، چيزى بنام “حكومت‏خدا بر بشر” و حق حاكميت دينى و لذاولايت فقيه را مطلقا نمى‏توانند به‏رسميت‏بشناسند. در اين نگره، اعتراض‏اصلى به اين است كه چرا حاكم دينى،حق حكومت را بايد از خداوند اخذكند؟ (69) و چرا خداوند در شرع براى‏مردم، اعم از حاكمان و محكومان،حقوقى وضع كرده كه حداكثر وظيفه‏مردم، اين است كه كشف كنند اين‏حقوق از آن كيست و … مردم اين حقوق‏را وضع نمى‏كنند بلكه آنها را كشف‏مى‏كنند و اين كشف مى‏تواند از طريق‏انتخابات صورت گيرد و اين، حداكثرجايى است كه به حقوق بشر داده‏مى‏شود!! (70)
جناب سروش، التفات كامل دارد كه‏نزاع تئوريك ميان “حكومت اسلامى ودينى” (كه از “ولايت فقيه”، قابل تفكيك‏نيست) با “سكولاريزم” (تفكيك دين ازدولت و غير دينى كردن حق حاكميت)،تضاد غير قابل حلى است. بعقيده حقير،تشخيص وى در على‏السويه ديدن هر دوتئورى “ولايت فقيه” و اينكه اهرم اصلى‏سكولاريزم (حق حاكميت غير دينى)،در هيچيك از آن دو نظريه (نصبى وانتخابى) موجود نيست، تشخيص كاملاصائبى است. اختلاف ما با ايشان درانتخابى است كه مى‏كنيم. ايشان در ادامه‏مقاله، بصراحت از حق حاكميت غيرالاهى دفاع كرده و تنها راه دمكراتيزه‏كردن حكومت را، سكولاريزه كردن‏حكومت مى‏داند و در غير اينصورت،حكومت را مهار ناپذير و نقد ناشدنى‏مى‏پندارند.
سروش، جز لائيك كردن خاستگاه‏حقوقى حاكميت (كه دقيقا به معنى‏حذف حقوق دينى است)، راهى براى‏نظارت بر حاكميت دينى نمى‏بيند. بارديگر اركان اين استدلال را، بررسى‏مى‏كنيم:
1- مشروعيت‏حكومت اسلامى، ازناحيه دين‏است.
2- در دين، امكان كافى براى نظارت‏و كنترل حكومت اسلامى وجود نداردزيرا مشروعيت نهادهاى نظارتى (مثل‏خبرگان) نيز از ناحيه حاكم (ولى فقيه)مى‏رسد.
3- پس اين امكان را خارج از دين ودر حقوق لائيك و نظام سكولار بايدجست.
4- حال كه حق نظارت، غير دينى‏است پس حق عزل نيز چنين است. و به‏طريق اولى، حق نصب حاكم، نيز.
5 – وقتى حق نظارت و حق عزل ونصب، نبايد دينى باشد پس “حق‏حاكميت” دينى، معناى محصلى ندارد.بنابراين حكومت، لزوما غير دينى وسكولار مى‏شود.
ركن 1 از اين استدلال، مطلقاصحيح است. اركان 3 الى 5، مبتنى برصحت ركن 2 استدلال مى‏باشند و به‏نحو قضيه شرطيه، مى‏تواند صحيح‏باشد. اما همه چيز به همان “شرط”بستگى دارد كه در ركن 2 از استدلال‏بايد تامين شود. و دقيقا منشاء خرابى‏اين استدلال هم همين ركن 2 است. به‏عبارت ديگرنظارت و نقد حكومت‏اسلامى، دقيقا در منابع مشروعيت‏حكومت از سوى شارع مقدس، لحاظ وتشريع شده و اساسا مشروعيت”حكومت اسلامى”، مشروط به التزام‏آن حكومت، نسبت‏به اسلام است وحكومت اسلامى، حكومتى مشروطه‏است كه اعتبار آن، به رعايت اهداف واحكام اسلامى مى‏باشد. پس امر، دائرنيست ميان “دينى بودن حكومت” و”نظارت شدن آن”، بلكه اسلامى بودن،عينا مقتضى “مضبوط و مشروط” بودن‏حكومت و بنابراين “امكان نظارت” وضرورت “نقد پذيرى حكومت” است،منتهى با معيارهاى دينى نه لائيك.!
اما اگر حكومت دينى طبق توصيه‏ايشان، حقوق و تنظيمات و احكام خودرا از منابع غير وحيانى و غير دينى‏بگيرد، پس اصولا به چه اعتبار، دينى‏است و چه تفاوتى جدى با حكومت‏ليبرال (اگر مزاحم مناسك عبادى‏متدينين هم نگردد) خواهدداشت؟!نويسنده مقاله، تصريح كرده‏است كه تفاوت چندانى نيست!! و بلكه”حكومت دينى” اصلا تناقض و محال‏است!!
وى براى نفى ريشه “حاكميت‏الاهى”، موضوع “حق حاكميت دينى” رازير سؤال مى‏برد. وى پرسش از”حكومت، حق كيست؟” را در پرسش از”شيوه حكومت”، مستحيل مى‏كند و آن‏سؤال مهم را كه مستقيما فحص از فلسفه‏حقوقى حاكميت (و ريشه‏هاى ولايت ومولويت) است، قلم مى‏گيرد. (71)
در اين باره نكاتى را به اختصارمرورمى‏كنيم:
الف) پرسش “چه كسى بايدحكومت كند”؟ و پرسش “چگونه بايدحكومت”؟، كرد، در منظر اسلامى، هردو مهم تلقى شده است. آقاى سروش،از سؤال “چگونه بايد حكومت كرد”،شيوه نظارت بر حكومت را مراد مى‏كند.حال كه بحث از شيوه حكومت‏، درتئورى شيوه نظارت بر حكومت‏،منحصر شد، مابحث را در همين قلمروادامه مى‏دهيم:
ادعاى ما اين نيست كه سؤال از”شيوه حكومت”، مستقلا حساسيت‏مهمى نيست اما اگر بنا باشد يكى از دوپرسش فوق را به ديگرى ارجاع دهيم،اتفاقا قضيه بعكس است. يعنى با هرگونه تاملى در حق حاكميت (كه چه‏كسى بايد حكومت كند؟)، عملا پاى‏معيارهاى حاكميت و ضوابط آن، بميان‏مى‏آيد و وقتى “اصالت ضابطه” مطرح‏شود و حق حاكميت، مشروط گردد، اين‏ضابطه‏مندى و مشروطيت (كه در نظام‏دينى، ترجمان مشروعيت‏ است)،لاجرم دقيقا نظارت و مراقبت و نقد وكنترل‏ مراكز قدرت را ايجاب مى‏كند.
پس اگر از “حق حاكميت” وريشه‏هاى آن، آغاز كنيم بى‏شك به‏مقوله “نظارت و كنترل” مى‏رسيم اماعكس آن لزوما اتفاق نمى‏افتد; يعنى‏تنقيح شيوه‏هاى “نظارت و نقدحاكميت”، لزوما مسئله حق حاكميت‏و “منشاء مشروعيت” را حل نمى‏كندبلكه اصلا پاسخ به سؤال “چگونه بايدحكومت كرد؟،”بدون پاسخ به سؤال”حق حاكميت از كجاست؟!”، ممكن‏نيست. بنابر اين بدون انكار اهميت‏هيچيك از اين دو پرسش، بايد دقيقامسيرى عكس استدلال ايشان را پيمودتا به حل منطقى هر دو پرسش دست‏يافت.
ب) در منظر ليبراليستى، بحث در”حق حاكميت” از نگاه دينى يا فلسفى،مردود است. پوپر نيز در جامعه بازوقتى نگاه افلاطونى و سپس هگلى به‏نظام سازى و جامعه پردازى را مورد نقدقرار مى‏دهد، ايدئولوژى و رهبرى‏ايدئولوژيك و حكومت عقيدتى رامنشاء جامعه غير دمكراتيك دانسته‏است. هر جامعه‏اى كه راهى غير ازجوامع ليبرال – سرمايه‏دارى رفته وآرمانگرائى را بر مشى يوتيليتار يانيستى‏و سودمحورى ترجيح مى‏دهد، غيرعقلانى بحساب مى‏آيد و لذا هر كس از” ضابطه” و “پيش شرط” و آرمان‏ واصول خاصى‏ در باب حاكميت ودولت، سخن بگويد و مثلا حاكميت‏نامشروط، لائيك، و فاقد اصول وآرمانهاى خاص رانخواهد و بدنبال”جامعه منهاى هدف خاص عقيدتى و”مدينه فاضله فاقد فضيلت” يعنى‏سكولار نباشد، در نظر آقايان به‏ديكتاتورى و توتاليتريزم مى‏انجامد ولذاست كه ايشان، حكومتى را كه عمل‏به تكليف شرعى را وظيفه خودمى‏داند، توتاليتر مى‏نامند (72) و بنابراين‏نظريه حكومت معصوم يا ولى فقيه‏عادل، در اين تحليل، چندان مغاير بانظريات ماركسيستى و فاشيستى در باب”حاكميت” نيست!!!
گذشته از دلائل متعدد فقهى بر”وجوب نظارت و نقد” حكومت‏اسلامى ، كه با عناوينى چون نصيحت،نهى از منكر و امر به معروف، مشاوره،نقد، و مراتب شديدتر اعتراض (كه درمورد “حكومت فاسد شده”، تا حدجهاد و شهادت منجر ميگردد، تشريع شده)، در قانون اساسى جمهورى‏اسلامى هم مشخصا به نهادهايى نظارتى از قبيل، مجلس خبرگان، شوراى‏نگهبان و سازمان بازرسى كل كشور و …اشاره رفته است كه اساسا كار آنان، نقدو نظارت و مهار “قدرت” در نهادهاى حكومتى است.
از جمله مجلس خبرگان، مسئوليت‏نظارت قانونى بر عاليترين سطح قدرت‏يعنى “ولى فقيه” را بر عهده دارد.نويسنده اين مقدار را مى‏پذيرد ومى‏پذيرد كه در حكومت فقهى اسلامى،نظارت و نقد و كنترل نسبت‏به حكومت‏و حاكم، اعمال مى‏شود اما مدعى است‏كه اين نظارت، از آنجا كه با معيارهاى‏اسلامى صورت مى‏گيرد و از همان‏كانونى، كسب مشروعيت مى‏كند كه‏نظام و ولى فقيه، مشروعيت‏خود را ازآنجا مى‏گيرند، نمى‏تواند يك نظارت‏واقعى و مفيد باشد. لذا ناظر و نظارت،نبايستى مشروعيت‏خود را از اسلام،اخذ كند بلكه بايد مبتنى بر دستگاهى از”حقوق و تكاليف” غير دينى (سكولار)باشد تا نظارت و نقد، ممكن شود: “اگرقرار باشد تمام نهادهاى يك حكومت،تماما بر مبناى حقوق دينى و تكاليف‏دينى بنا شوند، حق نظارت در اين ميان‏ضايع خواهد شد و ظاهرا هيچ راهى‏نيست جز آنكه بگوئيم اين حق، حق ازبالا رسنده نيست، بلكه خود مردم ازپيش خود، واجد اين حق هستند … (73)
“و نتيجه اينكه ما بايد براى بنا كردن يك‏حكومت موفق (خواه دينى، خواه غيردينى) شاخه مستقلى براى حقوق غيردينى قايل شويم” (74)
و براى آنكه صريحتر منظور خود راروشن كند، مى‏گويد: در اينجا تذكر يك‏نكته بسيار مهم ضرورى است، اگر براى‏مردم، حق نظارت بر حكومت قائل‏شديم، و اگر اين حق را حقى غير دينى‏دانستيم، معنايش اين نيست كه‏حكومت، هم مبتنى بر حقوق مردم‏است و هم مبتنى بر حق الهى. يعنى‏معنايش اين نيست كه حق حكومت ازدو منبع متفاوت سرچشمه مى‏گيرد.باعتقاد بنده، در تمام اين مباحث، يك‏اصل كلى حاكم است: هر آنچه در اين‏دنياست، دنيوى است و حكومت، بدون‏شك، يك امر سر تا پا دنيوى است. (75) !!
پس حق حاكميت نمى‏تواند الاهى بوده‏و توجيه فقهى – دينى داشته باشد، بلكه‏يك حق غير دينى بايد باشد تادمكراتيك باشد زيرا “از اركان‏دمكراتيك، اين است كه در آن، حقوق‏مردم، اصل است و بوجودآورنده‏حكومت است‏. (76)
در واقع، ايشان نظارت با معيارهاى‏دينى را، نظارت نمى‏داند. در پاسخ بايدگفت:
الف) خبرگان، حق نظارت بر رهبرى‏را از رهبرى نمى‏گيرند تا با اجازه‏رهبرى، اعمال نظارت كنند بلكه‏مشروعيت نظارت (با معيارهاى دينى)از همان جائى مى‏رسد كه مشروعيت‏خود حاكم دينى مى‏رسد. مشروعيت هردو، (حكومت و نظارت)، مشروط به‏رعايت ضوابط شرعى است و چنين‏نيست كه اعمال نظارت خبرگان اسلامى‏بر حاكم، مشروط به اجازه حاكم باشد.در قانون اساسى، صريحا به خبرگان‏اسلامى نماينده ملت، حق نظارت و حق‏عزل ولى فقيه (منتهى با معيارهاى‏اسلامى) داده شده است.
در اسلام، بيش از هر مكتب سياسى‏و نظام حقوقى ديگرى، براى مهارقدرت و نظارت بر حاكمان، تمهيد شده‏است. بر خلاف نظام ليبرال، كه جزمقدارى تمهيدات صورى، هيچ ضوابطجدى و دقيق ارزشى و فكرى براى‏هدايت و تعديل قدرت نشده وكمپانى‏هاى سرمايه‏دارى عملا بر همه‏مقدرات مردم، سلطه مطلق دارند. وبرخلاف نظام ماركسيستى كه عملاقدرت را متمركز در طبقه خاص‏مى‏پسندد. رويكرد ليبرال، حكومت‏ماركسيستى و ولايت فقيه را بر خلاف‏نظامهاى دمكراسى – ليبرال، نظارت‏ناپذير مى‏داند و سر نظارت ناپذيرى واستبدادى بودن حكومت كمونيستى وفقهى را در اين مى‏داند كه: مسئله را از”حق حكومت” شروع كردند و هر كجاكه مسئله از اين مبدا آغاز شود، امرنظارت بر حكومت، كمرنگتر خواهدشد. (77)
داورى ايشان البته مطلق و درباره‏كليه نظامهاى عقيدتى (وايدئولوژيك؟!) و از جمله ولايت فقيه است. در اينجاچيزى مورد غفلت است: وقتى‏مى‏گوئيم اسلام نسبت‏به “حق حاكميت”حساس است‏يعنى كه اسلام براى‏حاكميت، شرط گذارده است نه آن كه‏اسلام، حق حاكميت را به شخص ياصنف و طبقه خاصى، بدون هيچ قيد وشرط و نظارتى تفويض كرده است.حاكميت‏حاكمان، مشروط به شرائطى‏است كه اين شرائط در نظام ولايت فقيه،براساس ضوابط اسلامى تعيين مى‏شود.حكومت اسلامى، نه حكومت‏شخصى‏يا صنفى يا طبقاتى بلكه حكومت‏معيارهاى اسلامى و احكام و حقوق‏اسلامى است. بنابراين – و به اين معنى‏ما از “حق‏حكومت” شروع كرديم اما به‏اينجا نرسيديم كه در مسئله نظارت برحكومت و مهار قدرت، كوتاه بيائيم.
تعبيه نهاد نظارتى – مثل مجلس‏خبرگان در قانون اساسى، ملهم ازدموكراسى‏هاى غربى و ليبراليزم نبوده‏است‏بلكه الهام از مفاد مصرح فقه‏اسلامى از همان 1400 سال قبل است‏كه حتى حضرت امير (ع) در موردحكومت‏خود (معصوم) نيز از مردم‏مى‏خواهند كه حكومت ايشان را -براساس ضوابط دينى – نظارت و امر به‏معروف و نهى از منكر كنند و …
نهادهاى حكومتى مبتنى بر تكليف‏شرعى و رعايت‏حقوق اسلامى مردم، ودر عين حال، كاملا قابل نظارت و نقدخواهد بود.
اين عبارت كه در نظام اسلامى،مشروعيت نهادها ناشى از ولايت فقيه‏است‏، تنها بدين معنى است كه تا درراس نظام، عنصر دين شناس و عادل وفقيه مدير و مدبرى نباشد، و تا سكان‏حاكميت عقلانى در دست نائب معصوم(ع)، كه ماذون از جانب خداست و حق‏حاكميت دارد، نباشد، هيچ نهادى،مشروعيت و حق حاكميت‏بر مردم راندارد. و هرگز بدين معنى نيست كه ولى‏فقيه، حقوق بيحد داشته اما تكليف‏ندارد و نبايد نظارت شود. بلكه اگرمجلس خبرگان، احراز و اعلام كند كه‏حاكم، فاقد شرائط اسلامى حاكميت‏است، او فاقد حق حاكميت‏خواهد شد.منتهى نه صرفا بدان دليل كه خبرگان، نمايندگان مردم‏اند، بلكه بدان دليل كه‏حاكم، از شريعت تخلف كرده و احكام‏خدا و حقوق شرعى مردم را ضايع كرده‏است.
بعبارت ديگر، هم حق حاكميت وهم حق مردم براى نظارت و نقدحاكميت، هر دو از جانب خدا و مضبوطبه ضوابط الاهى است.
اما در راه حل آقاى سروش، حق‏حاكميت اصولا ربطى به اسلام نداشته وهر كس، با هر خصوصياتى كه راى‏بياورد، واجد حق حاكميت مى‏شود(بدون هيچ شرط شرعى و ضوابطدينى)، و اين دقيقا يعنى دمكراسى‏ليبرال. اينكه مردم مطلقا حق تشكيل‏حكومت دينى يا غير دينى را دارند،بدان معنى است كه حكومت دينى و غيردينى، هر دو مشروع است و حق‏حاكميت، مشروط به هيچ شرط اسلامى‏نيست. منشاء اين حق، چيست؟!نويسنده، دعوت صريح به سكولاريزم‏سياسى و حكومت لائيك مى‏كند كه‏براساس حقوق و تكاليف غير دينى،شكل و قوام مى‏يابد.
زيرا دستكم در مورد حقوق سياسى‏نمى‏توان از ابعاد ايمانى و عرفانى بجاى‏ابعاد فقهى و حقوقى اسلام سخن گفت.كار حقوقى را اگر از “حقوق دينى” سلب‏كرديد، نوبت‏به حقوق غير دينى‏مى‏رسد و بس.
ايشان مى‏گويد: حكومت دينى،ممكن است تخلف ورزد كه اين امورمطلوب شارع نيست‏ (78) مايه تعجب‏است كه وقتى فقه و واجب و حرام دينى‏و بايد و نبايدهاى شرعى را از قاموس‏حقوقى حاكميت كنار بگذاريم، ديگر از”امور مطلوب شارع”، چگونه مى‏توان‏سخن گفت؟ امور مطلوب يا نامطلوب‏شارع، همان امور مشروع و نامشروع‏است كه علم فقه، متكفل استخراج وبحث در حول و حوش آنهاست ولى‏قرار شد كه حقوق و تكاليف اسلامى،منشاء حاكميت نباشند و عزل و نصب‏حاكم ربطى به معيارهاى دين نداشته‏باشد!!
عدالت‏، شرط حاكميت اسلامى‏است و ضامن بسيار مهمى جهت‏اجتناب از محرمات و تخلفات و نوعى‏مزيت مهم فقه سياسى اسلام نسبت‏به‏ساير نظامهاى سياسى عالم است، امافقه اسلام به “عدالت درونى” ولى فقيه،اكتفاء نكرده و حق نظارت بيرونى برحاكم را نيز لحاظ كرده كه از سوى مردم‏و خبرگان آنان، قابل اعمال است. بنابراين راه مهاركردن حاكميت، نه در لائيك‏كردن آن (كه حاكميت را بى‏ضابطه مى‏كند) بلكه در نظارت دقيق برحاكميت‏با معيارهاى دينى و عقلى‏است.
حتى اگر از مسئله “حق حاكميت”بگذريم (كه بر سر اسلامى يا لائيك‏بودن آن با سروش اختلاف داريم) و به‏مسئله “شيوه حكومت” هم بچسبيم، ماحقوق خاصى را كه جهت نظارت برحاكم، براى مردم قائليم، نيز دينى وفقهى مى‏دانيم و نه غير دينى و لائيك.
ايشان مى‏گويد: مردم با اين حقوق -غيردينى – كه پيدا مى‏كنند به اين پرسش كه “چه كسى بايد حكومت كند؟! جواب‏خواهند داد و جوابش اين است كه:كسى بايد حكومت كند كه مردم او رابرگزينند. (79)
بعبارت ديگر، انتخابات بدون هيچ‏معيار دينى در باب “حق حاكميت”،تعيين كننده است واين چنانچه گفتيم،جز دعوت به حكومت‏سكولار، چيزى‏نيست. زيرا وى مكانيزم جايگزينى‏حكومت لائيك (مبتنى بر حقوق وتكاليف غيردينى) بر حكومت دينى راچنين توصيه و تصوير كرد كه: اگر معيارمشروعيت‏حكومت، صرفا دينى باشد،پارادوكس مى‏شود و نظارت بر حكومت‏محال مى‏شود!! پس در اين تلقى بايدرخنه‏اى باز شود و مشروعيت غيردينى‏بدرون بيايد. “اما و هزار اما وقتى اين‏يك حق وارد شد، كار به آن يكى‏منحصر نمى‏ماند و اين رخنه، فراخترمى‏شود و… وقتى پاى حقوق غيردينى‏باز شد، ديگر حد يقفى نمى‏شناسد.” (80)
زيرا “اگر شما – بدون ملاك دينى وشرعى – حق نظارت بر حكومت راداريد، براحتى مى‏توان اثبات كرد كه حق‏حكومت كردن داريد. معنا ندارد به‏كسى بگويند شما حق عزل كردن داريداما حق نداريد نصب كنيد… لذا اگر آن‏سهم مختصر مردم (كه به عقيده وى،غيردينى است) در كار حكومت راتصديق كرديد، بايد بدانيد كه كار به اين‏مختصر ختم نمى‏شود. آن حق بمحض‏آنكه پايش باز شد، تمام فضا را اشغال‏خواهد كرد. ما فقط در اينجا وضع وورود آن را نشان داديم.” (81)
اما سؤال آنست كه آيا بدون‏معيارهاى اسلامى مى‏توان عزل يا نصب‏كرد؟ “حقوق مردم” در حكومت‏اسلامى بجدمحترم و لازم الاجراء است‏اما اين حقوق و حريم آن رابايد اسلام‏تعريف كند يا خير؟!”. ولى فقيه راميتوان مورد نظارت، نصيحت و نقد،قرارداد و در صورت احراز فقدان‏شرائط، عزل كرد بى‏آنكه هيچ نيازى به‏حقوق غيردينى و لائيك باشد.
همين خطاى بزرگ عمدى سروش‏است كه باعث مى‏شود بگويد: بمحض‏پذيرش حقوق غيردينى مردم، تمام‏حكومت، بشرى و غيردينى و مبتنى برحقوق (غيردينى) مردم خواهد شدوالبته اين امر هيچ منافاتى با ديندار بودن‏آدميان ندارد. (82)
يعنى مى‏توان ديندار بود اما حقوق‏سياسى لائيك را جايگزين شرع واحكام دينى كرد!! و اين به حقوق بشرنزديكتر است زيرا: “پاى حقوق مردم‏كه بميان آيد، نهايتا حكومت‏بجاى آنكه‏چهره يك تكليف را بخود بگيرد، چهره‏يك حق را بخود خواهد گرفت” (83)
ديديم كه ايشان، از امتناع نظارت‏دينى‏ بر حكومت دينى، به ضرورت‏نظارت غيردينى‏ رسيد و از آنجا،ضرورت دينى نبودن‏ اصل حاكميت وحق حاكميت را نتيجه گرفت و ثابت كردكه حكومت دينى بايد در مسائل‏حقوقى، لائيك باشد و در ادامه مقاله‏خواهد گفت كه تنها تفاوت حكومت‏دينى و لائيك، در اين است كه يكى‏دنياى مردم متدين را و ديگرى دنياى‏مردم بى‏دين را تامين مى‏كنند. همين وبس!
وى معتقد است كه از “حقوق بشر”(به معنى مصطلح و جديد جهانى‏ل ليبرال) هم مى‏توانست اين استدلال راشروع كند و همين مسئله را اثبات كند،منتهى راه ميانبر را آمده است، بى‏آن كه‏ميان حقوق بشر غربى با ديندارى،منافاتى ببيند و لذا بجاى حقوق دينى وفقه، حقوق بشر غربى را مطرح كرد،چون اولا ) دين با انسانيت منافاتى نداردو ثانيا) آقاى مطهرى هم حقوق فطرى وطبيعى را با دين، قابل جمع دانسته‏است. اين استدلال نويسنده است. (84)
بايد گفت اولا) ايشان هم استدلال‏خود را دقيقا از ضرورت “حقوق بشر”ليبرال شروع كردند، منتهى از نقطه‏عزيمت “حق نظارت”، دامنه بحث را به”حق حاكميت”، بطور كامل، تسرى وتعميم داده و گفت كه: تمام حكومت،بشرى و غيردينى مى‏شود!!
ثانيا) اگر ديندارى را بهيچوجه باانسانيت، منافى نمى‏بيند، چرا “حقوق‏دينى” را كنار مى‏گذارد و پاى حقوق‏غيردينى (حقوق بشر لائيك) را پيش‏مى‏كشد؟!
ثالثا) مراد استاد مطهرى از حقوق‏فطرى لزوما، “حقوق طبيعى” مصطلح‏در قرن 18 و 19 اروپا نيست كه مصاديق‏آن حقوق، بى‏هيچ ارتباطى با وحى‏الاهى و شريعت اسلامى، تماما واضح‏داشته شود بلكه مراد ايشان از تاكيد برفطرى بودن حقوق اسلامى،غيرپوزيتويستى بودن اين حقوق است واينكه حقوق اسلامى، ريشه در حاق‏عالم و آدم داشته و بيگانگى با فطرت وطبيعت ندارد زيرا از جانب خالق عالم‏و آدم و طبيعت و فطرت‏، وضع شده ويك قرارداد بى‏ريشه و جعل صرف‏نيست. استاد با اين تعبير نمى‏خواهدبگويد كه تفاوتى ميان حقوق اسلامى باحقوق بشر غربى (چه “حقوق طبيعى” راسيوناليستى قرون قبل و چه حقوق‏بشر ليبرالى جديد) نيست‏يا مى‏توان فقه‏اسلام را بنفع اين حقوق بشر كنار گذارد.
همچنين دكتر سروش به صراحت‏در استدلال خود، قيد “عدالت” را كان‏لم يكن فرض مى‏كند و معتقد است كه‏قدرت در دست هر كس كه باشد خطرآفرين است.”خواه آن فرد، عادل باشدخواه عادل نباشد”. (85) البته در فقه‏اسلامى، نظارت بيرونى بر حاكم، در هرصورت، لازم دانسته شده است اما اين،نه بدان علت است كه “تمركز قدرت”،ذاتا خطر آفرين است و قيد “عدالت” با”فسق” و تقوى با بى‏تقوايى، مساوى‏است !! بل بدان علت كه قيد عدالت‏،اولا قابل زوال است و ثانيا مشكل‏خطاپذيرى و سهو را منتفى نمى‏كند.
7) استدلال ديگر سروش عليه‏حكومت اسلامى، تفكيك دين ازدنياست زيرا “حكومت، امرى سرتا پادنيوى است” (86) و ” دين براى آباد كردن‏دنياى مردم نيامده است” (88)
يعنى پيامبر اكرم (ص) كه منبع تعاليم‏دينى ماست و عمرى را بر سر حكومت‏و سياست دينى گذارده و تشكيل‏حكومت مى‏دهند، كارى سرتاپا دنيوى‏كرده‏اند.
يعنى از سليمان و داوود تاعلى‏بن‏ابيطالب و حسن‏بن‏على(عليهم‏السلام)، دنيوى عمل كرده‏اند ووعده ظهور و كومت‏حضرت‏حجة(ع)، يك بشارت صد در صددنيوى است. يعنى قرآن و روايات، خطاكرده و از حريم دين در موارد متعددخارج شده‏اند و به حريم دنيا!! واردشده‏اند. اما براستى آيا اجراء احكام‏خدا، كارى دينى است‏يا دنيوى؟! آيااجراء عدالت قضائى و اقتصادى، عملى‏دينى و مطلوب شارع است‏يا علمى‏دنيوى؟ آيا مخالفت‏با ظالم و فساداجتماعى، مبارزه با قمار و فحشاء و زنا وسرقت، غصب و رشوه و اختلاس و گناه‏و تلاش در جهت نشر و احياء اخلاق واحكام دين، امورى دينى است‏يادنيوى؟!
آيا زكات و امر بمعروف و نهى ازمنكر و جهاد و شهادت و مبارزه بامفاسد اجتماعى و مظالم اقتصادى وحقوقى، امرى دينى است‏يا دنيوى ؟!اصلا تعريف “دين” چيست؟! چه امرى‏را دينى و چه امورى را دنيوى مى‏دانند وچرا؟!
نويسنده، امر “حكومت” را غيردينى مى‏خواند، حتى اگر در متون دينى‏بدانها پرداخته شده باشد. حال آن كه امردينى، شامل همه امورى است كه دين،متعرض آنها شده و نسبت‏به آنها وضع‏گرفته و يا حكم دارد.
“دنياو دنيوى” نيز تعريف روشنى‏دارد. اسلام به امور طبيعى و معيشت،دنيا و دنيوى (به معنى مذموم) اطلاق‏نمى‏كند. دنياى مذموم، همانا حب وتعلق افراطى و شيطانى به دنياست. خودمحورى و استكبار و الحاد است. پشت‏كردن به خدا و احكام خداست. تعريف‏كليسائى از دين و دنيا و آخرت، ياتعريف سكولاريستى از آنها، ربطى به‏تعريف قرآنى و مقياس اسلامى ندارد. ودين، مربوط به آخرت فقط نيست.مربوط به دنيا و آخرت و تنظيم رابطه‏اين دو نشئه حياتى بشر است.
انسان در پروسه حيات ابدى (دنيا وآخرت)، مسيرى را به سوى كمال ياانحطاط، طى مى‏كند و اسلام، آمده‏است تا بياموزد كه در دنيا چگونه زندگى‏كنيم تا به كمالات دست‏يابيم و درآخرت است كه دستاوردهاى دنيوى مابروز مى‏كند و آشكار مى‏شود. دنيا،مزرعه آخرت است و آخرت ما دقيقا درنحوه معيشت دنيوى ماست كه ساخته وپرداخته مى‏شود و ….
آقاى سروش، فقه را “علمى سراپادنيوى” و حكومت را نيز “امرى سراپادنيوى” مى‏داند، و مع ذالك مى‏گويد تن‏به حكومت مبتنى بر فقه نمى‏دهد و ازحكومت مبتنى بر “ايمان” سخن‏مى‏گويد!! اما از طرفى هم حكومت(سراپا دنيوى!) ربطى به ايمان (سراپادينى و غير دنيوى!) نمى‏تواند داشته‏باشد. پس حكومت نه به فقه و نه به‏ايمان، مربوط نيست، زيرا ” حكومت‏فقهى”، حكومتى دينى نيست، حكومت‏ايمانى هم ممكن نيست زيرا اولا برايمان‏ها نمى‏تواند حكومت كرد وحكومت دينى نبايد به مردم ايمان‏بدهد. و ثانيا حكومت صددرصددنيوى چه ربطى به ايمان صددرصددينى دارد؟! بنابر اين حكومت دينى،(چه فقهى و چه ايمانى) محال مى‏شود وخلاصه پس از تفصيل‏ها و تناقض‏گويى‏ها و با دست، پس زدن و با پا، پيش‏كشيدن‏ها و تعارفات و دو پهلوگوئى‏ها،عاقبت‏به صراحت مى‏فرمايند:” اصلاحكومت دينى به معناى واقعى كلمه‏نداريم.” (89)
و “مفهوم حكومت دينى، در نفس‏خود، متضمن تناقض است. دين، يك‏امر قلبى است و بر قلوب نمى‏توان‏حكومت كرد و لذا حكومت دينى‏نمى‏توان داشت.” (90)
ايشان بدون آنكه از دنيا، آخرت،دين، فقه و عرفان، حتى يكبار، تعريف مورد نظر خود را به دقت توضيح دهد وآن را به ادله عقلى يا نقلى، مستند كند،دهها صفحه در اين باب قلمفرسائى‏كرده و قاعده‏هائى (گاه متناقض) اختراع‏مى‏كند، و نسبت‏به احكامى كه صادرمى‏كند، نيز احساس مسئوليت نمى‏كند وپاى آن نمى‏ايستد.
ايشان مى‏پرسند: ما دين را براى چه‏مى‏خواهيم‏ ؟!پاسخ اين است كه:ممكن است چيزهاى درست‏يانادرست از دين بخواهيم يا اصولا هيچ‏نخواهيم، جز صورتى دينى براى‏پوشش سيرت غير دينى .
اما يقينا در پاسخ اين پرسش كه “چه‏انتظارى بايد از دين داشت”؟!، براى‏كسى كه به حقانيت اين دين ايمان آورده‏و آن را مستند به خداى متعال مى‏داند،منطقى‏ترين راه آن است كه از خود دين‏بپرسد كه چه انتظارى از تو مى‏توان‏داشت؟! اگر دين در باب دنيا و آخرت،ظاهر و باطن، شريعت و طريقت،سياست و عبادت، معاش و معاد،اظهارنظرهايى كرده يا احكامى صادرفرموده بى‏شك بايد پذيرفت و ملتزم‏بود و اگر هم بنا، بر “اصلى – فرعى”كردن است، ملاك “اصلى يا فرعى” وتشخيص “مهم يا اهم” بودن در ميان‏تعاليم و احكام دين را نيز بايد از خوددين جست. داورى عقل، در ذيل تعاليم‏دين، حجت است. منتهى “قبض و بسط”كه اساسا به حجيت متن، قائل نيست وزمام “معنى كردن” را به ما (نه به متن)تفويض مى‏كند، طبيعى است كه چيزى‏بنام مفاد قطعى دين‏ را به رسميت‏نمى‏شناسد، و باب تفسير به راى رامى‏گشايد و بجاى انتظارات دين از ما،انتظارات ما از دين را اصيل مى‏كند.اهواء بشر، اصل و متبوع مى‏شود و مفاددين، فرع و تابع.
آقاى سروش، مدعى است كه‏اسلام، كارى به كار دنياى بشر (و فروع‏آن از قبيل حقوق و سياست و اقتصاد وحكومت و …) ندارد. او البته هيچگاه از”آخرت” هم تعريف خود را ارائه نداده‏است. وى انتظارى را كه مسلمانان‏تاكنون از اسلام داشته‏اند و آن را ناظر به‏مصالح بشر در دنيا و آخرت و سعادت‏مادى و معنوى دانسته و لذا “دين” را ازدولت و حكومت، منفك نمى‏دانسته‏اند،انتظارى خطا اما عاشقانه مى‏داند كه‏دينداران، عاشق دين‏اند، و لذا مبالغه‏كرده و اسلام را جامع مى‏دانند ولى اين‏انتظار عاقلانه نيست. (91)
آيا ايشان نمى‏دانند كه اين توقع مردم‏از دين، كه باعث اطاعت آنان از دين‏مى‏شود، محصول تصريحات خود دين‏و مفاد قرآن و سنت است. وقتى هزاران‏آيه در قرآن، نوع رابطه دنيا و آخرت راتبيين مى‏كند، وقتى هزاران روايت‏به‏تواتر، راجع به تنظيم اخروى امور دنيا وتصرفات مشروع در دنيا و نحوه معيشت‏و حقوق و تكاليف انسانها مى‏گويد و باتعاليم خود، ضمن ارجاع به عقل و علم،وعده زندگى سالم و انسانى و عادلانه وحتى مرفه در دنيا و سعادت جاويد درآخرت را مى‏دهد، طبيعى است كه‏مسلمين ( كسانى كه به حقانيت و صدق‏دعاوى اسلام، ايمان آورده‏اند ) چنين‏انتظارى هم از دين مى‏يابند.
تنها در صورتى كه متن قرآن وحديث‏براى كسى حجت نباشد،مى‏توان چنين انتظارى را از اسلام انكارو نفى كرد. بايد در ” سنديت” قرآن وحديث و يا در “دلالت” آنها، مسئله‏داشت تا بر خلاف نصوص صريح‏اسلامى، گفت كه اسلام كارى به كار دنياو سياست و حكومت و معاش و حقوق‏مادى مردم ندارد. اگر سنديت و دلالت‏آنها مورد ترديد يا انكار نباشد، پس دراصل “حجيت” و “حقانيت” آنها بايدترديد باشد. عيبى هم ندارد. اما اين‏ديگر در حريم مسلمانى جاى نخواهدداشت زيرا مسلمان، اساسا كسى است‏كه قرآن و حديث را حق و حجت‏مى‏داند.
ريز يا درشت‏بودن امور، خرد يا كلان بودن آنها و اينكه كدام در شان دين‏هست و كدام نه؟! و حداقل يا حداكثر بودن انتظار ما از دين، همه و همه، مسير تعيين تكليف براى “دين خدا” است.جاى آمر و مامور را عوض كردن است(در فقه) و جاى عاشق و معشوق راعوض كردن است (در ايمان). سروش‏مصر است كه نگرش حقوقى به حكومت دينى نمى‏توان داشت، ولى‏توصيه مى‏كند چه فقه را لازم الاجراء بدانيم و چه ندانيم در هر دو صورت،انتظارات ما از حكومت دينى (بلكه ازدين) بايد حداقل باشد. (92)
اولا اين حداقل، چيست؟! ايشان‏دامنه دين را محدود مى‏كند، نه فقطحكومت دينى را. زيرا بوضوح اگر كسى‏به مفاد دين معترف باشد، در باب مفهوم‏حكومت اسلامى، مشكلى از اين نوع‏نخواهد داشت.
ثانيا اين حداقل‏، از كجا و با چه‏متدى احراز مى‏شود؟!
ثالثا چرا بايد حداقلى بود؟! و آياپس‏از سلب حجيت از متن دينى، باز هم مى‏توان از هيچ متد و روش مضبوطى درباب تشخيص مفاد دين، يا حداقل وحداكثر آن سخن گفت؟
تنها استدلال سروش اين است كه :در تمام حكومتهاى فقى كه پيشنهادكرده‏اند (از مرحوم نائينى تا مرحوم امام‏خمينى ) حكومت، مبتنى بر احكام‏فقهى و تكليف دينداران است. اما فقه،يك علم سرتاپا دنيوى و در خوردنياست و از آن انتظاراتى بيش از حل‏مسائل دنيوى نبايد داشت، فقه دينى،همين است و هيچ شان ديگرى ندارد. (93)
اما دنيوى بودن “فقه” يعنى چه؟! آيايعنى ناظر به امور دنياست ؟!مگر نبايدباشد؟! حكم خدا، براى تنظيم رفتارانسانها در همين دنياست، كه به آثارآخرتى اعمال، علاوه بر آثار دنيوى آن‏التفات دارد. اما مراد سروش، اين نيست‏زيرا دنيوى بودن را بمثابه نوعى ضعف‏براى فقه ذكر مى‏كند. مراد او از دنيوى‏بودن، “دينى‏نبودن” است. زيرا مى‏گويد:”اسلام فقهى، اسلام واقعى نيست.” (94)
مع ذالك مشكل همچنان باقى است:اگر مراد، عدم كفايت فقه باشد، فقه‏اسلام‏، گر چه همه اسلام نيست، اماركن لازم الاجراء اسلام است و ولايت‏فقيه‏، بيش از اين، اقتضائى ندارد.
اما اگر مراد، نفى لزوم اجراى احكام‏اسلام توسط جامعه و حكومت اسلامى‏است، نه هيچ مسلمانى مى‏تواند چنين‏حكمى دهد، و نه هيچ يك از مثالهاى اوهم چنين چيزى را اثبات مى‏كند زيراهمه، حداكثر در مقام بيان آن است كه‏مسلمان بودن، در فقه، اعم از ايمان‏خالصانه حقيقى است و صرف عمل‏ظاهرى به احكام، به معنى ايمان حقيقى‏نيست. و اين سخن درستى است اما ازكجاى آن نتيجه مى‏گيرند كه: “حكومت‏و جامعه اسلامى نبايد به احكام دين‏عمل كنند”؟!
مثالهاى وى، همه چنين است: براى‏اسلام آوردن، اظهار شهادتين، لازم‏است اما كافى نيست. ما هم مى‏پذيريم‏زيرا مسلمان شدن، به معنى “التزام به‏احكام اسلامى” و “ايمان به عقائداسلامى” و “تخلق به اخلاق اسلامى”است و البته درجاتى دارد. كمترين درجه‏مسلمان شدن، همان اظهار شهادتين‏است. زيرا بالاخره مسلمان شدن را ازجائى بايد شروع كرد. فقه، خط شروع رانشان مى‏دهد و سپس احكام بسيارديگرى به ترتيب مطرح مى‏گردد كه بايدعملى گردند. شرط قصد قربت، خود، يك شرط فقهى است. نماز، خمس وزكات و ساير احكام فقهى اعم ازعبادات و معاملات، شرط مسلمانى‏است اما برخى بدون قصد قربت، اساساتحقق نمى‏يابند (عبادات به معنى‏الاخص) و برخى بدون قصد قربت، دستكم آثار دنيوى خود را دارند، ولى باقصد قربت، بعلاوه، منشاء “كمال‏نفسانى” هم مى‏شوند (عبادت بمعنى‏الاعم).
استدلال ديگر سروش، امكان‏حيله‏هاى شرعى در فقه است.
اما اولا) امكان حيله‏هاى شرعى درفقه هم ادعاى وى ( دال بر عدم‏ضرورت اجراى احكام اسلام توسطجامعه و حكومت اسلامى)، را مطلقاثابت نمى‏كند.
ثانيا) امكان “حيله شرعى” مثل‏امكان هر حيله قانونى ديگرى در همه‏دنيا و از جمله در قوانين غير دينى وحقوق لائيك، به معنى سوء استفاده ازقانون و يا ظاهر سازى در انجام وظيفه‏است و اين مشكل “قانون” نيست‏بلكه‏مشكل مجريان قانون است كه درحكومت كفر، با قوانين لائيك و درحكومت اسلامى، با قوانين اسلامى،ممكن است صورت گيرد و در هرصورت، مدعاى وى را ثابت نمى‏كند.
پس اينكه فقه، دنيوى است و به دردآخرت نمى‏خورد، اساسا تعبيرى غيراسلامى از فقه اسلامى است. فقه، تنظيم‏مناسبات انسانى در دنيا، باتوجه به آثاراعمال مردم در دنيا و آخرت است.چگونه است كه وى از سويى تصريح‏مى‏كند كه “حكومت، امرى سرتاپادنيوى است” و از طرفى معتقد است كه”فقه، سر تا پا دنيوى است”. در عين‏حال در جائى قبول مى‏كند كه “فقه، جزءدين است”، پس “حكومت فقهى”، بايدممكن باشد مع‏ذالك چرا حكومت‏دينى، متناقض و ناممكن است؟:بعبارت ديگر، اگر فقه، سرتا پا دنيوى‏است، پس چگونه جزء دين است؟!
اگر دينى بودن، شامل فقهى بودن‏هست، پس حكومت دينى، بايد در عين‏حال، فقهى هم باشد،اما ايشان حكومت‏دينى را فقهى (يعنى ملزم به اجراء فقه‏اسلامى) نمى‏داند بلكه از ايمان آزاد وبدون فقه سخن مى‏گويد يعنى از قبح”فقه بدون ايمان”، كفايت “ايمان بدون‏فقه ” را نتيجه مى‏گيرد.
پس حكومت دينى سروش‏چيست؟! و اساسا به چه معنى، دينى‏است؟! قبلا بايد پرسيد دين‏ درتعريف ايشان، آيا همان اسلامى است‏كه قرآن و پيامبر و اهل بيت‏بما معرفى‏كرده‏اند؟! آيا اسلام آقاى سروش، همين‏اعتقادات اسلامى (توحيد، نبوت، معاد،امامت، عصمت، معجزات و …) واحكام اسلامى (واجب و حرام فقهى)است؟!
بنظر او، فقه، نه بكار آخرت مى‏آيد(چون سرتاپا دنيوى است!!) و نه بكاردنياى مردم (چون مديريت و حكومت‏به علم و تجربه مربوط است وكار علوم‏انسانى جديد غرب است و حقوق غيردينى مى‏تواند جايگزين حقوق دينى‏باشد). اما گذشته از فقه، حكومت دينى‏سروش، چه حكومتى مى‏تواند بود؟
مى‏گويد: در حكومت دينى كه آن رامقابل حكومت فقهى قرار مى‏دهيم،ايمان مردم اصولا به خودشان وانهاده‏شده ست‏بنابراين حكومت دينى به‏آخرت مردم كارى ندارد. (95)
از طرفى احكام شرع را، دنيوى و بى‏ربط با آخرت خوانده و اداره دنيا را باعلم انسانى غربى و حقوق غير دينى،شدنى (بلكه شدنى‏تر) مى‏داند و ازطرفى، نسبت‏به ايمان و آخرت مردم‏هم ملتزم نيست. وى مى‏گويد: نتيجه‏مهم آن است كه حكومت دينى، خواه به‏معنى غير فقهى و خواه به معنى فقهى‏آن، كارى به آخرت مردم ندارد وحداكثر، امور دنياى مردم را رتق و فتق‏مى‏كند. (96)
عاقبت، نظريه دكتر سروش در باب‏رابطه دين و دنيا و وظايف حكومت‏دينى معلوم نمى‏شود و اين تناقض‏گوئى‏ها ادامه مى‏يابد. وقتى بحث فقه‏اسلام مطرح است، در مدح “ايمان وآخرت” و در مذمت “فقه و دنيا” و درباب دنيوى بودن فقه و غير دينى بودن‏حكومت فقهى، مى‏سرايد و وقتى بحث”ايمان و آخرت اسلام”، مطرح مى‏شود،مى‏خواهد كه حكومت دينى، كارى به‏كار آخرت مردم و ايمان آنها نداشته وتنها، دنياى مردم را آباد كند يعنى دنيوى‏باشد. حال آن كه اتهام فقه، مگر همين‏دنيوى بودن آن نبود؟!.
و نهايتا حكومت دينى ايشان،چنانچه خود، معترف است، هيچ تفاوتى‏با حكومت لائيك ندارد و همه اين‏نظريه‏پردازى‏هاى پر تناقض، در جهت‏سكولاريزه كردن حكومت‏بكار افتاده‏است. دينى بودن چنين حكومتى، فقطتعارف است و بس. زيرا هيچ وظيفه‏دينى يا ماهيت دينى ندارد و عملا نظام‏لائيكى است كه بر مردم متدين،حكومت مى‏كند. بر خلاف جوامع غيردينى كه در آنها همين حكومت لائيك،بر مردم غير متدين حكومت مى‏كند!!
اولا) با اين حساب، مردم براى آبادكردن دنياى خود، چه نيازى به اين‏حكومت دينى دارند؟! عين سؤالى كه‏سروش عليه ضرورت “ولايت فقيه” درانداخت، عليه “حكومت دينى غيرفقهى”!! هم در انداختنى است. اساساچه نيازى به حكومت دينى است؟!
مى‏گويد: در واقع، طرحى كه بنده ازحكومت دينى داده‏ام، طرحى است كه‏بسيارى از حكومتها آن را دنبال مى‏كنند، خصوصا در جوامع پيشرفته‏تر يا توسعه‏يافته‏تر (غربى و لائيك) ماجرا از همين‏قرار است. حقيقت اين است كه نبايدانتظار داشت‏حكومت دينى باحكومتهاى ديگر فرق بارزى داشته‏باشد. چه اشكالى دارد كه جوامع ديگر(غير دينى) در امر حكومت‏به‏شيوه‏هاى صحيحى رسيده باشند كه‏تحليل ما از حكومت دينى رسيده‏است؟! چرا فكر مى‏كنيم كه محصول‏رايزنى عقلاى جوامع ديگر لزوما ضد انديشه دينى است؟! در واقع تفاوت‏اصلى حكومت دينى و غير دينى، درجامعه دينى و غير دينى است. (97) وسپس: ما به معناى واقعى، حكومت دينى نداريم. حكومت دينى واقعى،حكومت‏بر قلوب است اما بر قلوب كه نمى‏توان حكومت كرد. اصلا مفهوم‏حكومت دينى در نفس خود، متضمن‏تناقض است‏ (98) و حكومت، اعم از فقهى و غير فقهى، حكومت‏بر اجسام‏است‏. (99)
ثانيا) حكومت غير فقهى كه موظف‏به آباد كردن دنياى مردم است، اين‏وظيفه را از راههاى مشروع انجام‏خواهد داد يا نامشروع؟! هر پاسخى كه‏به اين پرسش بدهيد، پاى فقه به ميان‏مى‏آيد.
بار ديگر تكرار مى‏كنيم كه با معيارايشان حكومت دينى و غير دينى،على‏السويه‏اند چون هر دو تنها بايددنياى مردم را تامين كنند. حكومت دينى‏كه نه موظف به اجراى احكام دين و نه‏موظف به ايمان مردم است، دقيقا يك‏حكومت غير دينى است و سكولاريزم‏يا تفكيك دين از حكومت، معنائى جزاين ندارد.
تعريف واقعى نويسنده از حكومت‏اسلامى هم جز اين نيست، حكومت‏لائيكى كه دنياى مردم را تامين كند ومانع ايمان شخصى و مناسك عبادى‏كسانى كه مى‏خواهند متدين (به هردينى) باشند، نباشد، همين.
8) آخرين استدلال آقاى دكترسروش بر نفى حكومت اسلامى وولايت فقيه اين است كه: حكومت،تركيبى از “ارزشها” و ” روشها”ست وچون نه ارزشها، ذاتا دينى‏اند و نه روشهادينى‏اند پس حكومت دينى، بى‏معنى‏است: پرسش از روشها، واضحاپرسشهاى غير دينى‏اند (100) و جنبه‏روشى حكومت كاملا غير دينى است‏ (101) و نيز: ارزشها ذاتا غير دينى‏اند (102)
اينطور نيست كه اگر دين، متضمن”روشها” و “ارزشها” نبود، ديگر دين‏نيست. بدون اين مقولات هم دين، دين‏باقى مى‏ماند، جامعه هم دينى مى‏شود وحكومت هم به تبع آن، دينى خواهدشد. (103)
پس علاوه بر حكومت دينى آقاى‏سروش، ما به تدريج‏با “دين در منظرآقاى سروش” هم آشنا مى‏شويم. نه‏براى روش زندگى و نه براى ارزشهاى‏زندگى، هيچيك لزوما محتاج دين‏نيستيم!!
ايشان به دو پرسش در باب حكومت‏اشاره مى‏كند كه البته پرسشهايى بسيارمهمند:
1- حكومت‏بايد چه ارزشها ومقاصدى راتحقق بخشد؟
2- با چه روشى آن ارزشها را تحقق‏بخشد؟!
پاسخهاى معهود دينى ما كه مستندبه متون دينى و مستقلات عقلى است،ارزشها و روشها را گامهائى واقعى‏بسوى كمالات واقعى (وكمال مطلق)تلقى مى‏كنند. اما در “دين عصرى”،مى‏توانيم ارزشها و روشها را از اسلام‏نگيريم و در عين حال، همچنان مسلمان‏باشيم! يعنى جامعه و حكومت، بدون‏اعمال روشها و ارزشهاى خاص اسلامى‏هم، اسلامى است. بعبارت ديگر، دين واسلام، بگونه‏اى تعريف مى‏شود كه نه‏روش و نه ارزش، از آن برنيايد!!
و اما براستى رابطه ارزش و روش، بايكديگر و با دين چيست؟!
در تفكر اسلامى، همه ارزشها، درسايه يك ارزش مطلق،: ارزش‏مى‏شوند. آن ارزش مطلق، همان “تقرب‏به خداست” كه تنها تكامل واقعى وحقيقى در عالم انسانى است. هدف‏بالاصالة و آنچه بالذات، “ارزش” است،طبق تعليم پيامبران، همين است. روش‏تحقق اين ارزشها و نيل به آن، همانا”عبوديت” است. ساير ارزشها،بالعرض، ارزش‏اند زيرا از فروع يامقدمات همين ارزش اصيل‏اند. و لذادرجات دارند و نسبى اما واقعى‏اند.نسبى‏اند زيرا همه، نسبت‏به آن ارزش‏اصلى و اصيل‏ (كمال و سعادت ل تقرب خداوند) سنجيده مى‏شود. وواقعى‏اند، زيرا واقعا چنين تاثيرى داشته‏و مقدمه وصول به آن هدف اصلى ومقدس مى‏باشند.
روشهاى مشروع هم، روشهاى‏وصول به ارزشها و تحقق اهداف ارزشى(مستقيم يا مع‏الواسطه)، همگى، فروع‏يا مقدمات ” عبوديت”اند. هر عنوانى كه‏به دورى از خدا (حق مطلق) بيانجامد وموجب سخط او شود، خود، ضد ارزش‏است و هر آنچه موجب اين كمال (قرب‏به حق) شود – كه سعادت حقيقى و مانا وجامع، در آن است – به همان ميزان كه‏موجب اين كمال باشد، ارزشى وارزشمند است.
بنابر اين كليه روشها يا رفتارى كه باعبوديت، منافات دارد، عملا روشى‏براى وصول به ارزشها نخواهد بود ونامشروع است. پس ارزشها، همه، درسايه ارزش اصلى (كمال)، ارزش‏شده‏اند و روشها همه، بلطف روش‏اصلى (عبوديت)، مورد تصويب قرارمى‏گيرند.
ارزشهاى اسلامى، را در متن اصول‏عقايد و اخلاقيات اسلام، و روشهاى‏اسلامى (جهت نيل به اين ارزشها) را درفقه اسلامى، مى‏توان سراغ گرفت.
ارزشهايى از قبيل عدالت، علم،نظم، برادرى و محبت، حق شناسى،ايثار و … همگى بدانجهت ارزشى‏اند كه‏راه كمال انسانها را تسطيح و تعريض‏مى‏كنند وظلم و جهل و فقر و فلاكت وفساد و فحشا و رشوه و ساير محرمات وگناهان، ضد ارزش‏اند زيرا راه كمال وعبوديت را سد مى‏كنند. احكام فقهى،روشهاى وصول به كمالات را نشان‏مى‏دهد و كانالهاى عبوديت و استكمال‏را بيان مى‏كند. جهاد و زكات و نماز و امربه معروف و نهى از منكر و … روشهايى‏براى تحقق ارزشها و لذا ارزشى‏اند. قمارو زنا و ميخوارگى و سرقت و غصب واستثمار و دروغ و ….، مانع كمال آدمى(فرد و اجتماع) و مانع تحقق ارزشهايندو لذا ضد ارزش و حرامند.
بنابراين ارزش و ضد ارزش بمعنى‏عام كلمه، در سه سطح، قابل بررسى‏اند:الف) عقائد – ب) اخلاق – ج) رفتار.
الف) عقائد: نيل به كمال، منوط به‏كسب آگاهى‏هائى خاص از عالم و آدم‏است كه عقائد حقه مى‏ناميم. پس نقطه‏شروع ارزشها، جهانبينى اسلامى است.يعنى بدون معرفت و ايمان به توحيد،معاد و نبوت و بدون تن دادن به لوازم‏اين عقائد، نمى‏توان به كمال اصيل(ارزش مطلق مادر جامع ارزشها)دست‏يافت.
بنابراين عقايد توحيدى، با عقايدشرك آميز والحادى، منشاء آثارمتباينى‏اند.
در عقائد حقه، ايمان به معارف‏توحيدى و اقرار به خداشناسى‏وانسان‏شناسى وحيانى‏، شرط لازم‏تكامل انسانى است. يعنى بدون چنين‏ايمانى، نمى‏توان از تكامل انسانى،سخن گفت.
ب) اخلاقيات: تقرب به خداوند، تقرب‏مكانى نيست. مفهوم آن، وصول به‏شاخص‏هائى واقعى در شخصيت آدمى‏است. ” صفات رحمانى” كه هر يك،شاخه‏اى از كمال انسانى است، درراستاى عقائد حقه در نفس آدمى، ريشه‏مى‏دوانند و با “اعمال صالح” (فقه)،بارور مى‏شوند. لذا كليه فضائل اخلاقى،كه در سايه تعاليم و معارف صحيح و نيزعمل صالح و تمرين و تقوى، پديدمى‏آيند، ارزشهاى اخلاقى‏اند(سخاوت، شجاعت، ايثار، زهد، توكل و…) و بنابراين رذائل اخلاقى، همگى‏ضد ارزش‏اند. “ارزش” بمعنى اخص ومصطلح، همين ارزش اخلاقى است.
ج) رفتار و اعمال: “عمل”، چه نقشى درتكامل “انسانى”، ايفاء مى‏كند؟! تجلى‏عقائد و اخلاق و ادامه آنهاست. “عمل‏بد”، تجلى عقايد غلط و اخلاقيات فاسداست كه در عين حال، آنها را تقويت‏مى‏كند. “عمل خوب”، جلوه عقايد حقه‏و اخلاق فاضله است كه آنها را درشخصيت آدمى، بارور و ريشه‏دار نيزمى‏كند.
مجموع اين عقائد و اخلاق واعمال‏اند كه ارزش يا ضدارزش رامى‏سازند يعنى باعث كمال يا انحطاط‏انسان گشته و او را بهشتى يا جهنمى‏مى‏گردانند.
فقه، بيان “اعمال صالح” است كه راه‏تكامل انسانى را نشان مى‏دهند.محرمات، راه تكامل را سد مى‏كنند.
بدين ترتيب روشها به ارزشى وضدارزشى، صالح و فاسد، مشروع ونامشروع، يا درست و نادرست تقسيم‏مى‏شوند.
مباحات فقهى، نيز اگر به نحوى درجهت تقويت و تحقق ارزشهاى اخلاقى‏يا روشهاى مشروع فقهى بيانجامد،واجب يا مستحب مى‏شوند و در غير اين‏صورت، حرام يا مكروه.
تفسير ارزشها و روشها در منظرفلسفه اخلاق و حقوق اسلامى چنين‏است و اما سهم “وحى” و “عقل” را دررابطه با سه سطح “ارزش‏ها” بررسى‏كنيم:
الف ) در باب “معارف ارزشى”: اصول‏برخى از اين معارف، با قواى عقلى وخداداد انسان و بدون كمك وحى، قابل‏شناخت است و اساسا شروع ديندارى،شروعى صددرصد عقلانى است. ادامه‏آن نيز عقلانى است و اين است كه بااصول عقائد دينى، از طريق استدلال‏عقلى و ادراك شهودى شخصى، مواجه‏مى‏شويم. پس از ورود به حريم تفكر دينى، البته معارف بسيارى است كه‏منحصرا و گاه ترجيحا بدون كمك وحى نمى‏توان به آن دست‏يافت. پس “عقايدحقه” (مطابق با واقع) از قبيل توحيد و معاد و نبوت و عدل و ..، مبتنى بر سه‏نوع درك (وحيانى – عقلانى – شهودى)است.
“عقل” و “نقل”، هر دو ضرورى‏است و فقدان هر يك، راه كمال راخواهد بست و لذا دين، شامل عقليات ونقليات، هر دو است و برخى حقائق رابدون كمك “وحى” مطلقا نمى‏توان‏دريافت.
ب ) در باب ارزشهاى اخلاقى: قائل‏به حسن و قبح ذاتى، اعمال راعلى‏السويه نمى‏داند. ريشه واجب وحرام اخلاقى و فقهى نيز در همين”تفاوت واقعى” ميان اخلاق فاضله ورذيله و اعمال صالح و فاسد با يكديگراست. حسد و بخل و تكبر، واقعا راه‏خدا و راه كمال را سد مى‏كنند، چه دين‏بگويد و چه نگويد. عدل و سخاء وتواضع، واقعا ذخاير عالم بقاء و وسيله‏تقرب به خدا و مراتبى از “كمال”اند، چه‏دين بگويد و چه نگويد. عقل و فطرت راخداى متعال براى درك كليات حسن وقبح و حق و باطل قرار داده است.
و لذا حتى كسانيكه حجت دينى برآنها تمام نشده، تا آنجا كه حجت عقلى وفطرى بر آنها تمام است، مسئول ومعاقب‏اند و چنين نيست كه اگر خطاب‏وحى را در باب اخلاقيات نشنيده‏باشيم، مطلقا سر از حسن و قبح وشايست و ناشايست در نياورده و همه‏چيز، و همه صفات و اعمال، على‏السويه‏باشند. به اين معنى، آرى ارزشهاى‏اخلاقى و دستكم امهات و اصول اين‏ارزشها و در برخى از مصاديق مسلم‏خود، لزوما مستفاد از دين و معلول دين‏نيستند. صفاتى چون “عدالت”، خوبند وبدين علت، در شرع اسلام، واجب‏شده‏اند و عكس آن، صحيح نيست.
اما از اين واقعيت كه مورد قبول‏اسلام است، نبايد تعبير كرد كه “ارزشها،ذاتا غيردينى‏اند”. (1) زيرا: اولا) توضيح‏و تبيين همان ارزشها (كه مورد تاييدعقلاء هستند) و تاييد و تاكيد بر آنها،خدمتى بزرگ و لازم است كه از ناحيه‏خدا و پيامبرانش صورت گيرد.
ثانيا) كليه ارزشها، حتى در حدكليات، كاملا روشن و مورد اقرارهمگانى نيست. حتى گاه مورد ابهام ياانكار كسانى قرار مى‏گيرند و بيان الاهى‏لازم است.
ثالثا) در موارد تزاحم و اصطكاك‏ارزشها با يكديگر (در مقام تحقق‏خارجى نه در ذات خود)، احتياج به‏داورى صحيح و دقيق است كه ازخداوند و پيامبرانش برمى‏آيد.
رابعا) مصاديق ارزشها ( وقتى ازكليات وارد جزئيات مى‏شويم) همواره‏روشن نيست و چه بسا اختلافى است.”حسن و قبح ذاتى” غير از “حسن و قبح‏عقلى” است و دومى منوط به اولى است‏اما اولى لزوما مستلزم دومى نيست،يعنى اعمال، ذاتا از حسن و قبح‏برخوردارند و آثار واقعى در عالم و آدم‏دارند و حسن و قبح‏شان قراردادى‏نيست، و اصول و كليات آنها هم با عقل‏ما درك مى‏شود (حسن و قبح عقلى). امااين بدان معنى نيست كه كليه مصاديق‏حسن و قبح، روشن و قابل درك عمومى‏است. بلكه بسيارى مصاديق “حسن وقبح” در اخلاق و اعمال، لزوما بايدتوسط “وحى”، روشن شود و گرنه‏كشف نشده يا به سختى و در دراز مدت‏كشف مى‏شود و يا در بوته اجمال‏مى‏ماند. در هر حال، مورد اجماع قرارنمى‏گيرد.
خامسا) كانون همه ارزشها، كه به‏ساير ارزشها معنى مى‏دهد، “عبوديت”است كه اساسا تفسير آن، كار دين الاهى‏است.
لذا كليه ارزشهاى اخلاقى را بايد”دينى” دانست، به اين معنى كه يامنحصرا يا مشتركا، مورد توصيه وتعريف دين قرار گرفته و در متن دينى‏آمده‏اند و اين، منافات با حسن و قبح‏عقلى يا ذاتى اعمال ندارد. هر چه موردتوصيه يا تصويب دين است، دينى است‏بويژه كه درك عميق و جامع ارزشهاى‏اخلاقى بدون درك حقائقى چون توحيدو معاد، ممكن نيست.
ج ) در باب رفتارهاى ارزشى:”عقائد”، “اخلاق”، و “عمل” به يكديگرمربوط و با يكديگر متناسب و ازيكديگر متاثرند. فيزيك عمل، بخودى‏خود ارزش يا ضدارزش نيست، بلكه‏منشاء و خاستگاه نظرى و اخلاقى عمل،”حسن و قبح فاعلى” را مى‏سازند و آثارخارجى و وضعى عمل، حسن و قبح‏فعلى‏ را بناء مى‏كنند و به درست‏يانادرست‏بودن يك عمل روى هم رفته،معنا مى‏دهند و كمال انحطاط آدمى راباعث مى‏شوند.
شريعت، راه تحقق عينى ارزشها وكمالات را نشان مى‏دهد و به عبارتى،احكام الاهى، “روش” و وسيله براى‏وصول به اهداف الاهى و ارزشهايند.اين روشهاى ارزشى (احكام فقهى)،برخى ثابت و برخى متغيرند، گروهى،به تحقق ارزشهاى فردى و گروهى به حريم جمعى مربوطند.
رفتار انسان در حيطه فردى واجتماعى، منشاء آثارى است كه‏رويهمرفته يا به كمال شخصى و كمال‏اجتماعى مدد مى‏رساند و يا اين كمالات‏را تضعيف مى‏كند. پس هر رفتار ارادى وآگاهانه انسان، حكم شرعى دارد زيرا اثردارد و منجر به مصالح يا مفاسد فردى وجمعى مى‏گردد.
رفتار اجتماعى انسان، به حسب‏ابعاد و نوع آثارى كه دارند، به رفتارسياسى، اقتصادى، آموزشى و حقوقى و… تقسيم و نامگذارى مى‏شوند. نام،مهم نيست. آثار واقعى و اجتماعى‏عمل، مهم است. زنا و نكاح، دو عمل‏جنسى‏اند كه هر يك، آثارى در واقعيات‏انسان (فردى و اجتماعى) دارند، لذايكى حرام و ديگرى حلال شده است.بيع و ربا، دو عمل اقتصادى‏اند كه به‏دليل آثارشان، يكى حرام و ديگرى تجويز شده است. سازش با حكومت‏نامشروع يا مبارزه با آن، دو رفتار سياسى‏اند كه به همان دليل، يكى حرام و يكى واجب مى‏شود و هكذا. حال واجبات الاهى و فقهى را، چه روش‏بناميم و چه ارزش، در هر حال شرطلازم براى نيل به كمالاتند. بى‏شك عمل خارجى و بدنى، كافى نيست و شرطقبولى اعمال، يعنى شرط تاثير باطنى و استكمالى آن، نيت‏خالص و قصد قربت‏الاهى است. باطن و ظاهر عمل، هر دومهم و در جاى خود، لازم الرعايه‏اند وهيچ يك، جاى خالى ديگرى را پر نمى‏كند.