نام نويسنده: حسن رحيم پور ازغدي
سال انتشار: بهاروتابستان ۱۳۷۶
منبع: كتاب نقد۲و۳- دين و دنيا
و اما تقسيم واجبات به دو دسته”تعبدى” و “توصلى”، نيز حكمت دقيقى دارد كه گوئى فراموش شده است:
در واجبات توصلى، بدون اخلاص وقصد قربت، “عمل صالح”، تاثير مثبت خارجى و دنيوى خود را همچنان خواهد داشت، ولى چون رياكارانه يا بااهداف مادى صورت گرفته، فوائداخروى و استكمالى براى “عامل”نخواهد داشت. مثلا پرداخت زكات به حاكم اسلامى، در هر صورت آثار مثبتاقتصادى و اجتماعى و دنيوى خود رادارد اما اگر قصد قربت هم در كار باشد،بعلاوه، فوائد نفسانى نيز براى عامل، به ارمغان آورده و جنبه عبادى هم خواهديافت (عبادت به معنى الاعم). كليه اعمال حياتى و اجتماعى و ظاهرادنيوى، به همين ترتيب تبديل به عبادت مى شوند و عملى اخروى خواهند بود وواجبات تعبدى كه اساسا عبادت به معنى اخصاند، اگر قصد قربت واخلاص در آنها نباشد بيفايده و باطل خواهند بود.
مىبينيم كه ميان ظاهر و باطن عمل،به راحتى نمىتوان تفكيك كامل صورتداد و رابطه “عمل” و “عامل”، نيز رابطه” دنيا” و “آخرت” بسا پيچيدهتر از آناست كه در نگره سكولاريستى و ياكليسائى تلقى مىشود. عملى كه در نگاهسكولاريستها، دنيوى است (مثلزراعت، جنگ، مديريت، صنعتگرى،حكومت، قضاوت، ازدواج، تفريح،تغذيه، خواب و …) در نگاه اسلامى،حكم شرعى دارد، و رفتارى كاملااخروى و عبادى، مىتواند محسوبشود و بعكس، عملى كه ظاهرا اخروىاست (نماز و …) در نگاه اسلامى، بهدليل مثلا نيات غير سالم يا روش غلط،عملى دنيوى و بىارزش خواهد بود. دراسلام، هر عملى، در عين حال هم دنيوى و هم اخروى است. دين، با دنيا وآخرت و به هر دو بعد عمل كار دارد وحكم شرعى، محصول همين نگاه دوجانبه است.
خداى متعال، نتيجه يك عمل را درپروسه ابدى “دنيا – آخرت” براى آدمى در ظاهر و باطن عمل، آثار كوتاه مدت ودراز مدت، شخصى و اجتماعى، مادىو معنوى و … لحاظ فرموده و سپسحكم به وجوب يا حرمتيا اباحه و …كرده است و اين جزء مسلمتريناعتقادات ماست.
بنابراين “دين و دينى” قيدى در برابر”دنيا و دنيوى” نيستبلكه دين، ناظر بهدنيا و آخرت آدمى است و نسبتبه آنهاو ” رابطه دنيا و آخرت”، موضعگيرى وتفسير كرده است. زيرا هر عمل ارادىانسانى، آثارى در دنيا و آثارى در آخرتدارد، آثارى در روح و آثارى در جسم وآثارى در عقل و شخصيت دارد، آثارىدر فرد و آثارى در جامعه دارد، آثارىكوتاه مدت و آثارى دراز مدت دارد و…،همه اين آثار مورد محاسبه شارع بوده وسپس حكم شده است. اين در مورد احكام اولى و ابتشرع است و البته نقش اجتهاد را در راستاى حكم الاهى بايد بدرستى برآورد كرد. نبايد از اينعرائض، دعوت به جمود در فقه را استفاده كرد. عناوين و رفتارهاى جديدبا آثار جديد، همواره به عنوان مسائل مستحدث بايد توسط حاكميت اسلامىو مجتهدان واجد شرائط، رصد شده و با توجه به مبانى عقلى و قواعد شرعى واستفاده از نصوص خاص يا عام الاهى،و با توجه به مصالح اجتماعى (با تعريفاسلامى “مصلحت” نه تعريف مادى و سكولاريستى از “مصلحت”)، در موردآنها اجتهاد شود.
“علم و تجربه” چه نقشى دارند؟!
وقتى از احكام فقهى، تعبير به روشكرديم، مرادى داشتيم و وقتى محاسبات عملى و تجربى بشرى را نيز روشمىخوانيم، بكلى مفهوم ديگرى مراداست.
روش فقهى و روش علمى، هر يك،كارى و كاركردى دارند. فقه، روشعبوديت و نيل به قرب الاهى رامىآموزد و حقوق ما (يعنى آنچه داشتنآن براى حركت استكمالى در عالمطبيعت، لازم است) را معلوم مىكند.
از روش علمى – تجربى مىآموزيمكه اهداف الهى و انسانى، چگونه و با چه مكانيزمى در طبيعت و اجتماع، تامينشوند؟! حقوق شرعى مردم، چگونهتامين شود؟! وظائف انسانى و شرعىخود را چگونه انجام دهيم؟ عدالت وآبادانى و توليد و امكانات تغذيه وآموزش و بهداشت و تفريحات سالم و… كه همگى حقوق شرعى انسان، وحقوقى هستند كه اسلام براى انسان ها قايل است، چگونه و با چه روشهائى تامين مىگردند. مديريت علمىبوضوح، در طول احكام الهى و ولايتفقيه قرار مىگيرد. آرى تكنوكراسى ليبرال، كه اصالت را به “لذت و سود”مى دهد، تنها به تامين آنها با روش هاى تجربى و محاسبات علمى، بدون هيچ”واجب و حرام” و هيچ “تكليف و هدفدينى” و آرمانهاى پيشينى مى انديشد.
اما در حكومت اسلامى، از واجبات مسلم فقهى، يكى آنست كه تصميم گيري ها، و مديريتها و رفتارحكومتى (كه بايد در راستاى اهداف اسلامى و مطابق با احكام اسلامى باشد)، هرچه علمى تر، منظم تر،محاسبه شده، متقن و مسبوق به مشورت و تحقيق باشد. علمى بودن مديريت و استفاده از عقلانيت ابزارى،خود، واجب فقهى و شرعى است كه هزاران آيه و حديثبه انحاء مختلف وبه ابعاد گوناگون مسئله (دقت و نظم وعقل ابزارى و …) در جامعه سازى ومديريت و حكومت اشاره دارند.
بنابراين، كليه سئوالات روشى،علمى نيست اما آن بخشى كه علمى است قطعا بايد به علم تجربى، (نه فقه ونه رياضى و نه فلسفه …)، ارجاع داده شود. اما پرسش از چگونگى تحقق اهداف و ارزشها و نيز پرسش از خودارزشها را در حكومت اسلامى، چگونه پاسخ بايد داد؟!
چگونگى تحقق “اهداف دين” رابايد در “احكام دين” جست. اگر اسلام،نشر معارف حقه و اخلاق فاضله وتصعيد و تكامل انسانى را هدفگيرى كرده، شعار نداده است و كلى گوئىنكرده استبلكه راههاى عملى و روش نيل به اين هدف عالى را نيز نشان داده است. اگر دين، صرفا دعوت به آخرت ومقدارى شعار اخلاقى باشد اما روشعينى براى عملى كردن اين شعارها راارائه ندهد، در عالم عينى و واقعى،اتفاق چندانى ممكن است نيفتد و اساساشعارهاى خوب را همه، حتىفاسدترين افراد و تمدنها سرداده اند ولذاست كه دين منهاى فقه، دين ناقص است. آيا ارزشهاى دينى منهاىروش هاى دينى و بدون راهبردهاى عملى دين، قابل تحقق است؟! آيا ماندنى ومنشاء آثار عينى مى شود؟! ارزشها اگر روش و قالبى براى تعين اجتماعىنداشته باشند، تنها در صحنه ذهن وزبان و خاطرات عرفانى محدود شوند،آيا پس از مدتى حتى از همين صحنه(ذهن و زبان و دل مردم) نمىشود؟!
آقاى سروش مايل است از اسلام،چيزى چون مسيحيت و بوديزم يا اشعارعرفانى سرخ پوستى و… بسازد. بهتريننقطه شروع براى حذف اسلام از صحنه اجتماع و حيات بشرى و به حاشيه بردن و استحاله آن، حذف فقه و ابعاد عملى -اجتماعى و بويژه خصلت حكومتى و ولايتى اسلام است.
حال آنكه (تكرار مى كنم)، بهترين وبلكه تنها راه تحقق ارزشهاى اسلامى،اعمال روشهاى اسلامى است. اسلام،خود، فقه و احكامى بعنوان روش جهت نيل ارزشهاى خود، تشريع كرده است.
اگر كسى ارزشهاى اسلامى راپذيرفت اما مدعى استغناء از روشهاى اسلامى جهت تحقق اين ارزشها واهداف، يعنى مدعى استغناء از فقه اسلامى است، يكى از اين دو راه را درپيش دارد:
1- اثبات كند كه اساسا احتياج به”روش” براى نيل به “ارزش” نيست وارزشها، لازم نيست كه تحقق عينى يابندو “كمال”، يك كلمه است و بس.
2- اثبات كند احكام اسلامى، روشدرستى براى نيل به اهداف اسلام(ارزشها) نيستيا روش بهترى دردست است كه بايد جايگزين شود.
ولى آقاى سروش هيچ يك از اين دوراه را نمى رود و لازم نيست برود.بدانجهت كه ايشان از اساس، منكرچيزى بنام ” ارزشهاى ذاتا دينى”(ارزشهاى اسلامى) مى شود. (104) طبيعىاست كه اگر كسى به “ارزشهاى اسلام آورده” قائل نباشد، هيچ نيازى به پذيرش “روشهاى اسلامى” نيز نخواهدداشت.
روشهاى علمى – تجربى، نقشىجدى دارند اما تنها نقش خود را (و نه نقش احكام الهى يا ارزشها را) ايفاء مى كنند. هرگز نمى توان “بايد و نبايدها”و احكام را از “علوم تجربى” دريافت.واجب و حرام علمى مفهومى ندارد.چنانچه هيچكس هم تاكنون ادعا نكردهاست كه ارزشهاى انسانى را از علوم تجربى، استخراج مىكنند. ما ارزشهاى زندگى و روشهاى وصول به اين ارزش هارا از دين مى گيريم و اما روش تحقق احكام اسلامى (و لذا اهداف اسلامى)را بى شك بايد از علم و تجربه آموخت.سؤالى كه يك مسلمان، با “دين”در ميان مى نهد، اين است كه دنبال چه ارزشهائى بايد بود و چگونه مى توان آنها را محقق كرد. اما پرسشى كه از علوم تجربى خواهد پرسيد (و واجب است كه بپرسد)، اين است كه: چگونه، با چه روشهاى علمى و كدام محاسبات مى توان اين وظائف را عاقلانه تر انجام داد و در نتيجه، اهداف اسلامى را محقق كرد. “مسلمان”، ارزشهاى اسلامى(اهداف دين) و روش تحقق اين ارزش ها(احكام دين) را از اسلام و روشهاى علمى تجربى جهت انجام اين وظائف ووصول به آن اهداف را از علوم تجربى مى جويد. “علم” در طول “فقه” و”عقائد” اسلامى، قرارگرفته و مديريت علمى، بازوى حكومت اسلامى، استكه در مسير اهداف و احكام اسلامىبكار مىافتد.
در واقع، ما با سه پرسش مستقل،مواجه هستيم:
1- هدف كجاست؟!”ارزشها”(معارف و اخلاقيات دين)
2- از چه راهى بايد رفت؟! “روشفقهى”(حقوق و احكام دين)
3- چگونه بايد رفت؟! “روشعلمى”(علم تجربى و تكنولوژى)
و هر سه لازم و بجاى خود مهم است.
بنابراين، اين پرسش كه “چگونه مى خواهيم مقاصد و ارزشهاى اسلامى رامحقق كنيم”؟!، پرسشى كاملا و واضحا غير دينى نيست. زيرا از دو “چگونگى”مى توان سخن گفت: 1- چگونگى ابزارى و فنى 2- چگونگى راهيابى.
“چگونگى نخست”، دقيقا تجربى وناظر به روشهاى علمى است. اماچگونگى دوم، به “احكام” مربوط است. گرچه در سؤالات روشى، بحثاز اين است كه چگونه از نقطه (1) به نقطه (2) برسيم. اما اگر مبدا و مقصدعزيمت را اسلام تعريف مى كند (اصول عقائد) كه براى يك مسلمان، چنين است، پس راه و صول به مقصد را نيز ازاسلام بايد پذيرفت (اخلاق و فقه)، اماقدمها را چگونه برداريم؟ وجوب بهره گيرى از علوم تجربى، حكم دينى است.
اما ميان علوم انسانى (جامعه شناسى و روانشناسى و …) با علوم طبيعى و رياضى و مكانيك تفاوتهاى مهمى است.
آقاى سروش معتقد است روشهاىكار در طبيعت را از مكانيك و روشهاى كار در جامعه را از علوم اجتماعى بايدجست و هيچكدام به دين مربوط نيست چون انسان هم بالاخره، موجودى طبيعى است و “جامعه” با “طبيعت”تفاوت ندارد… (105)
اولا) آيا يعنى “احكام زندگى” را ازجامعه شناسى استخراج كنيم؟!مسلمان، بايد ونبايدهاى خود را ازاسلام مىطلبد.
ثانيا) كداميك از علوم اجتماعى وچگونه مى توانند نقش فقه ياحقوق راايفاء كند؟ از چه وقت، جامعه شناسى وروانشناسى، جايگزين فقه و حقوق شدهاست؟!
ثالثا) از كدام جامعه شناسى وروانشناسى مى گوئيد؟! كدام مكتب جامعه شناسى؟! و كدام نظريه روانشناسى؟! دهها رويكرد و صدهانظريه، در تاريخ مباحث جامعه شناسى و روانشناسى در جريان بوده است.وقتى خود علوم انسانى، به دينى وغيردينى قابل تفكيك اند مبناى توصيه شما بر باد است. پيش فرضها و مبادى”مابعد طبيعى” و فلسفى “علوم اجتماعى”، نوع انسان شناسى ها وتفسيرى كه از عالم و آدم در پشت تئورى پردازىهاى علوم اجتماعى نهفته وبويژه توصيه هائى كه نظريه پردازان ملحد يا متاله، ليبرال يا ماركسيست،پوزيتويستيا اگزيستانسياليست و…كرده اند، اينها هيچ يك نه علمى و نه تجربى است بلكه دقيقا ناشى از جهان بينى ها، فلسفهها، اخلاقيات ومكاتب مختلفند و لذاست كه جامعه شناسى پوزيتويستى و جامعه شناسى ماركسيستى داشته ايم و همه با يكديگر تفاوت و بلكه تضاد دارند. حال آنكه مكاتب مختلف در علم “مكانيك”نداريم و اين خود بهترين دليل بر تفاوت”مكانيك” با “جامعه شناسى” است.پوزيتويستها (كنت و دوركيم و…) برخلاف نئوكانتى هايى چون “وبر”، به اتحاد متدولوژى علوم اجتماعى و علوم طبيعى قائلند.
رابعا) سروش كه مى خواهد جامعه شناسى (بعنوان يك “علم محض”!!)بجاى فقه، واجب و حرام و وظائف عملى مؤمنين را معلوم كند، علاوه برمشكلاتى كه اشاره كردم، چرا در همين مقاله، صريحا جايگزينى حقوق غيردينى و لائيك (بجاى فقه) را توصيه مى كند.
اگر روشها، صرفا و كاملا علمى است چرا “حقوق غير دينى” طرح مى شود؟! گويى حقوق غير دينى، “علم محض” است و ” حقوق دينى”، خير!!
فقه را با مكتب حقوقى لائيك بايدمقايسه كرد نه با “علم” (تازه اگر علوماجتماعى، دقيقا و كاملا “علم” باشند كهنيستند!. اگر سؤالات روشى، به هيچمعنا، هيچ ربطى به مكتب حقوقىنداشته و به فقه اسلام مربوط نيست،چرا “حقوق بشر” غربى كه دقيقا يكمكتب حقوقى و نه “علم تجربى” استدر مقاله بكرات، توصيه مىشود؟! اگر”سؤالات روشى”، فرقى با سؤالات” طبى و مكانيكى و معمارى” ندارد، چراپاى “حقوق غير دينى” پيش كشيدهمىشود؟!
خامسا) كسى ادعا نكرده كه فقه،روش معمارى و پزشكى و خياطى وآشپزى را به ما مىآموزد. هيچ فقيهى ازقدما و متاخرين، در هيچ متن فقهى،چنين ادعائى نكرده و عجيب است كهحتى نسبتبه وضعيت جارى رجمهورى اسلامى كه توضيح عملىبراى تبيين رابطه “علم و فقه” در تمدنسازى اسلامى است، تغافل مىشود.سروش، البته چيزى بنام تمدناسلامى را هم قاعدتا نمىپذيرد اما آيادر “نظام ولايت فقيه”، علوم تجربى ومديريتهاى علمى و فنى، تعطيل شدهو آيا كليه مسائل را از فقهجستهاند؟!علوم تجربى و اجتماعىراههاى حل مشكلات را نشان مىدهد.
و فقه اسلامى مىگويد كداميك ازاين راهها مشروع است و با ارزشهاىاسلامى سازگار است و كدامها خير.چگونه است كه وقتى حكومت ليبرال ياماركسيستى مطرح است، نمىپرسند كهليبراليزم يا ماركسيزم، چه ربطى بهخياطى و آشپزى و مديريت و علوماجتماعى دارند، اما در بحث از حكومتاسلامى، همه اين امور بايد در فقه بودهباشند؟!
اگر فرض كنيم پرسش اصلى ماچنانچه آقاى سروش مى گويد، اين باشد كه: براى آنكه يك حكومت موفق باشد، چه بايد كرد؟!، (106) آنوقت حكومت، دقيقا بر سر مفهوم موفقيت،وارد چالش نظرى مهمى مى شود.اينجاست كه مباحث فلسفى، حقوقى وانسانى بزرگى در مى گيرد. موفقيت درنگاه حكومت ليبرال؟ موفقيت با ضوابط حكومت اسلامى؟ موفقيت با معيارهاى كمونيزم ؟! يا … ؟! كدام؟!
حتى نحوه تامين امنيت و معاش،مورد اختلاف است. مفهوم “آزادى”،”عدالت”، “پيشرفت” و بسيارى ازاصولىترين مبانى در فلسفه سياسى و حقوق، مورد نزاع مكاتب و حكومتهاى گوناگون است. اگر مسئله، صرفا علمى و تجربى بود، مىشد به اجماع دست يافت اما مى دانيم كه چنين نيست و هرگز نبوده است.
اگر سؤال از اينكه “اقتصاد چگونه بايد باشد”؟ يا “وضع تعليم و تربيت،چگونه بايد باشد”؟ و از اين قبيل،توضيح اركان موفقيت در يك جامعه يا حكومت است، اينها پرسش هائى در درجه اول، دقيقا حقوقى، فلسفى و در درجات بعدى فنى و تجربىاند.
اسلام، ماركسيزم و ليبراليزم، هر سه،راجع به اقتصاد و نيز تعليم و تربيت،مكتب دارند.
يعنى اهداف و احكام دارند. امااقتصاد سرمايه دارى يا اقتصادسوسياليستى، آيا هر دو علمى، تجربى است يا هي چيك؟ يا يكى هست وديگرى نيست؟! آيا علاوه بر علماقتصاد محض (كه تقريبا در كمترنظريه پردازى اقتصادى، با علماقتصادى محض مواجه هستيم وهمواره با توصيههاى ايدئولوژيكليبرالى يا سوسياليستى توامند)، دراقتصاد چپ يا اقتصاد سرمايه دارى،انواع تفسيرهاى متضاد مكتبى از عالم وآدم، دستگاه هاى حقوقى متفاوت و نيزتوصيه ها و احكام گوناگون در كارنيست؟! آيا اسلام، مكتب اقتصادى ،توصيهها و مواضع اقتصادى، احكام وحقوق اقتصادى خاصى ارائه ندادهاست؟! وقتى از جامعه شناسى اسلامى،روانشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى،علوم سياسى اسلامى، حقوق اسلامى وحكومت اسلامى سخن مى رود، بدين معنى است كه همواره علوم انسانى،تركيبى از “تجربه و علم” محض با”فرضيات معرفتى و مكتبى و توصيه ها واحكام خاص” است. دقيقا همانچه درحقوق ليبرال، حقوق ماركسيستى وحقوق اسلامى است، در جامعهشناسىو علوم سياسى و لذا در مقوله حكومت نيز مطرح است. هر مكتبى،اهدافى (ارزشها) و احكامى (روشها) متناسب با آن اهداف دارد و “علم ياتجربه”، سلاح مشترك همه مكتبهاجهت اعمال روشها و تحقق ارزشهاى خاص آن مكتب است. هيچ مكتبى درعرض “علم و تجربه” نيستبلكه علمو تجربه و فنا نيت، همه، در طول اهداف و احكام مكتبىاند. در تكنوكراسى ليبرال، هدف، سود محض است(يوتيلتاريانيزم) و لذا احكامش را نيزظاهرا از “علم” (در واقع، از زيادهطلبى سرمايه دارى)اتخاذمى كنند. علم،صرفاابزاراست نه هدف و نه حكم.
بنابراين سؤال از چگونگى اقتصاد ياسياست يا تعليم و تربيت و در واقع سؤال از موفقيت يك حكومت، سؤالى مركب از هدف حكم و كيفيت فنىاست. اهداف و احكام، عناصرىمكتبىاند و كيف فنى، عنصرى دقيقاعلمى – تجربى است. ايدئولوژى زدائىدر تبليغات سياسى قطب “ليبرال -سرمايه دارى غرب” نيز بقصد حذفاهداف و احكام مكتبى، اصولگرائى وآرمانگرائى در دنياست و ادعاى علمىبودن كه با ايدئولوژى زدائى ومكتبزدائى مقارن مىگردد، در ظاهربه معنى تضاد علم با ايدئولوژى واصول آرمانى است در واقع، توصيه به كنار گذاردن همه مكاتب و بايد نبايدها وهمه اهداف و احكام مكتبى (اعم ازدينى و غير دينى) بنفع سرمايه دارى ليبرال و “سود محورى” است. “علم محض”، تنها از قوانين تكوين و نظمحاكم بر جهان طبيعت پرده برمى دارد وحداكثر (در صورت توفيق علوم)،واقعيتهاى تجربى و محسوس را فاش مى گويند، اما نه واقعيت هاى فوق تجربه راو نه توصيه و احكام را نمى توان از علوم تجربى محض استخراج كرد. اين درمورد علوم طبيعى!… و علوم انسانى، كه اساسا علم محض نيستند.
سروش مدعى است كه جامعه شناسى و روانشانسى دقيقا همچون مكانيك و طب و معمارى، علم محض است و لذا انسان شناسى و نيز توصيه هائى كه در علوم انسانى سكولار و غير الاهى، مىشود، همه علمى اند.بعبارت ديگر احكام ايدئولوژيك سكولاريستى، تحت نام احكام علمى به خورد جوامع اسلامى داده شود!!
استدلال وى اين است كه بالاخره ما انسانها هم موجودات طبيعى هستيم،جامعهمان هم موجودى طبيعى است (107) و علوم انسانى غرب نيز، نوعى علومطبيعى است پس بايد جامعه را بر اساساحكام اقتصادى، اجتماعى و حقوقىغرب اداره كرد. اما براستى نه انسان،يك موجود صرفا طبيعى است، و نه مقاصد اسلامى، محصور نگه داشتنانسان در ابعاد طبيعى است و نه علومانسانى، عين علوم طبيعى است و نه اينعلم، منشاء احكام مىشود و نه…..
در اين مقاله، سروش به تبع جامعه شناسان پوزيتويست، انسان راموجودى صرفا طبيعى تعريف مى كند.فلذا تفاوتى ميان علوم انسانى و علوم طبيعى قائل نمى شود.
در اينجا تذكر بايد داد كه حتى مديريت ابزارى و فنى و روشهاى علمى تجربى نيز خارج از دين نيست.
خود دين، اكيدا توصيه به عقلانيت روشى و علم و تجربه و نظم فرموده ولذا اين امور نيز مشمول احكام دين و واجب فقهى است (گاه واجب كفائى و گاه حتى عينى).
برخى آگاهى هاى علمى تجربى(طبى و…) نيز در متون دينى آمده كه درمواردى كه قضيه خارجيه بوده است،بى شك مطابق با واقع و صحيح بوده وقضاياى حقيقيه دينى اكنون هم علمى وعملى است و تا ابد صدق خواهد كرد.
بی شك، عقلاء قوم و متخصصين ومديران كارشناس اند كه بايد به تنظيم امور حكومت و مديريت بپردازند وعقلانيت فنى و ابزارى و روشهاى علمى را بكارگيرند. اما در راستاى كدام احكام و اهداف؟! اسلامى يا سكولار؟!اخروى و دنيوى يا تنها دنيوى؟! احكام خدا را اطاعت كنند يا معصيت؟!
دغدغه رشد اخلاقى و معنوى مردم را داشته باشند يا خير؟! به عدالت اسلامى پايبند بمانند يا نمانند؟!حكومت، تنها به معاش مردم برسد يابفكر معاد مردم هم باشد؟! آقاى سروش برخى از اين پرسشها را عمدامسكوت گذارده و به برخى صريحاپاسخ منفى مى دهند.
اگر صرف كارشناسى و فن سالارى وحاكميت نخبگان علم و مديريت، كافى بود و بعلاوه احتياجى به دين نبود، پس اين همه اختلاف ميان انواع مديريتها وسياستگزارى ها و حكومتها از چيست؟!اگر مديريت علمى، خلاء دين و فقه راهم در حكومت پر می كند (علاوه بر كارويژه خود)، و اگر معناى روشن و اهدا فروشنى دارد، اين همه نزاع از كجاست؟!
علمى بودن مديريت، چه منافاتى بااسلامى بودن (اهداف و احكام)مديريت دارد؟! وقتى امام(رض)فرمودند، كه فقه، برنامه زندگى بشر ازگهواره تا گور را بيان مىكند، همهدانستند كه مراد، برنامه ريزى جزئى وفنى نبود بلكه بدان معنى است كه راه وروش زندگى مؤمنانه و صحيح و رو به كمال رابيان مى كند. مجادله لفظى بر سركلمه برنامه و حكم، نه به تبيين مسئله، بلكه به ابهام آن خواهد افزود.هيچ فقيهى ادعا نكرده بود كه فقه، كارفيزيك و رياضى و شيمى و مديريت تجربى و برنامه ريزى علمى و مهندسى فنى و طب را در نظام ولايت فقيه خواهد كرد و اين جزء عوامانه ترين وعجيبترين شبهاتى است كه آقايان درانداخته اند. در منطق دين ما، اگر زمام امور به غير متخصصان داده شود، به نص پيامبر اكرم (ص) و متواترات اسلامى، نه تنها خيانت به علم، بلكه خيانت به خدا و رسول و اسلام هم هست.
ولى جداى از خبرويت علمى و فنى،اگر نه روشها و نه ارزشها را نبايد از دين پرسيد، پس اساسا چه چيز را بايد ازدين پرسيد؟! (البته از ايشان خوانده ايم كه دين، على الاصول، مربوط به عوام ومردم متوسط است و كارش متقاعدكردن مؤمنين به رعايت ارزشه است كه ذاتا غير دينى اند و كفار هم آنها را قبول دارند!!) پشتيبانى از اخلاق غير دينى وفرا دينى!!)
در اين مقاله، سروش نه تنها روش هارا مطلقا غير دينى اعلام مى كند، بلكه در ارزشها نيز جاى مستقلى براى دين،مطلقا قائل نيست.
اولا ارزشها را درجه بندى مى كند (ومعلوم نيستبا كدام پشتوانه استدلالى وكدام ملاك؟!) و كمترين نتيجه اين مهم وغير مهم كردن ارزشها، زمينه سازى جهت نسبى كردن برخى ارزشهاى مهم(تحت عنوان ارزشهاى درجه دوم وسوم) است. و اما يعنى چه كه ارزشها ذاتا غير دينى اند؟! استدلال ايشان تقريبا همان ارجاع به ذاتى و عقلى بودن حسن و قبح است اما اين:
اولا خلاف عقائد اعلام شده ايشان(در دانش و ارزش) است كه ارزشها رانه به حقيقت نفس الامرى همگانى وفطرى، بلكه به بايد نخستين و منشاءاعتباريات، ارجاع مى داد و ثانيا اعتراف عمومى عقلاء به حسن عدالت، حرفى است و ادعاى همگانى بودن و واضح بودن تعريف عدالت و مصاديق آن وضرورت عقلى التزام به آن، ادعاى على حدهاى است كه واقعيات بشرى وبين المللى، خلاف آن را نشان مى دهد.
هر ارزشى كه دين، مستقيما يا ضمنا،آن را تائيد كرده، ارزش اسلامى است، چه جزء مستقلات عقليه باشد وچه احتياج قطعى به آموزش دينى داشته باشد.
پس ذاتا غير دينى بودن ارزشها،تنها و حداكثر، بدين معنى قابل قبولاست كه اصول ارزشها، اعتبارى محضو نسبى و تابع قرار دادها نيست بلكه مستظهر به حقائقى نفس الامرى در عالم و آدم است و اين مقدار را ما – عدليه -بكمال معتقديم و مى پذيريم اما از چنين معنائى نمى توان چنين تعبيرى كرد (كه:ارزشها ذاتا دينى نيستند) و نه مى توان چنان نتيجه اى گرفت (كه: حكومت دينى معطوف به ارزش هاى دينى نباشد)زيرا:
اولا) گرچه ارزشها، ذاتا و بعلت نقشى كه در كمال و سعادت آدمى ايفاءمى كنند، ارزش اند، اما اين بدان معنى نيست كه ما بدون كمك انبياء(ع) ووحى، قادر به شناخت كليه ارزشها نيزهستيم. در واقع دو پرسش در برابر مامطرح است:
1) آيا ارزشها، حاكى از حقائق نفس الامرى بوده و واقعى هستند، چه دين بگويد و چه نگويد؟
2) اين ارزش هاى واقعى را (كه واقعادر كمال ما دخالت دارند) همه بقدركافى مى شناسيم، چه دين بگويد و چه نگويد؟!
پاسخ ما به پرسش اول، مثبت است و تفاوت عدليه و اشاعره (طبق قرائت مشهور از راى اشاعره) در همين است.اما پاسخ پرسش دوم، منفى است و لذاعلاوه بر حجت باطنى (عقل و فطرت)،احتياج به حجت ظاهرى (انبياء و دين وحيانى) بوده و خواهد بود.
اديان ابراهيمى و در راس همه،اسلام، نمى توانستند نسبت به ارزش ها ساكت و بى تفاوت بمانند و نماندند زيراكمال انسانها و قرب به خدا، بدون توجه و تطابق با ارزش ها محال است.
بى شك براى درك مستقلات عقليه،عقل فردى كافى است (بر خلاف “بناءعقلاء” كه عقل جمعى است)، و نيازى چندان به كمك وحى، در فهم اصل مستقلات در حد كليات ندارد. اما همه ارزش ها كه مستقلات عقليه نيستند وگرچه واقعى و غير قراردادى اند اما مستقلا و براحتى قابل تشخيص نيست.
ثانيا) ارزشهايى نيز كه معلوم است(حسن عدالت و قبح ظلم)، باز احتياج به توضيح و تفسير دين دارند و بويژه مصاديق عدل يا ظلم، عمدتا بدون كمك وحى، قابل شناخت و روشن نيستند.
ثالثا) دين، گر چه – حجيت عقل درمستقلات عقليه را امضاء كرده ولى ارزشها اگر، كلا و جزء، مفهوما ومصداقا و براى همه عقلاء (متدين ياملحد)، قابل درك و واضح بود، پس اين همه اختلاف در ارزش و ضدارزش (كه گاه عدهاى، براى نسبى خواندن”ارزشها” به همين اختلافات كثير عرفى،استدلال كرده و دو مسئله را خلط كرده اند) در ميان عقلاء عالم ازچيست؟ ! اكنون حتى بر سر مفهوم عدالت كه بارزترين ارزشهاى همگانى ومثال مهم مستقلات عقليه است و همه بشريت از آن تمجيد مى كنند، بحث هاى بسيار جارى است بحدى كه بعنوان مثال، فيلسوفان ليبرال، اساسا عدالت راداراى مفهوم محصل نمى دانند وحداكثر، آن را به رفاه همگانى مادى !!ارجاع مى دهند. گذشته از مفهوم، وقتى به مصاديق عدالت (يعنى عدالت درمقام اجراء و تحقق اجتماعى) مى رسيم،اختلافات به تضاد، تبديل مى شود ودقيقا رفتار يا سياست يا شعارى كه درمكتبى، ظالمانه و ضد ارزش تلقى مى شود، در مكتب ديگر، عين عدالت،خوانده مىشود.
اين همه تضاد در نظر و عمل، درجوامع و مكاتب بشرى از چيست؟!
ارزشها، ذاتى و واقعى اند آرى، اما اگر “وحى” (حجت بيرونى) به كمك”عقل” (حجت درونى) نيايد، بسيارى ارزشها مغفول و حتى مجهول مى مانند وآنها كه جزء مستقلات عقليه است نيز،صرفا در حد كليات، روشن است ومصاديق آن، كه همان عدالت واقعى وعينى است، چه بسا اختلافى است.خود اين واقعيت مهم، از جمله ادلهاىاست كه ضرورت “فقه اسلامى” را نيزدر كنار اخلاقيات اسلامى آشكارمى كند. همين مفهوم عدالت را كه بارزترين و مورد اتفاق ترين ارزش عامه است، در نظر بگيريد. يكى ازاجماعىترين تعاريف عدالت، احقاق حقوق است. يعنى حق بايد به حق دار برسد. اما همين تعريف واضح، تقريبامشكلى را حل نمى كند، مگر مصاديق”حق” روشن شود. جامعه سرمايه دارىو جامعه سوسياليستى، هر دو مدعى عدالت و احقاق حق هستند. اما يكى معتقد است كه مثلا مالكيت بر ابزارتوليد، حق بخش خصوصى نيست وديگرى خلاف آن مى انديشد. يا مثلا درجامعه ليبرال، همجنسگرائى بعنوانيكه حق، به رسميت شناخته شده و منعآن، نقض حقوق بشر، يعنى عملى غيرعادلانه و ناقض عدالت دانسته مىشود.
اگر فقه اسلامى نباشد، ارزشها درحد كليات و شعار مى مانند و هرگزعملى نمى شوند. صرف اعتراف عمومى عقلاء به درك و تصديق حسن عدالت، كافى نبوده و شريعت، بايدمصاديق عدالت را معلوم كند. و قبل ازفقه، تعريفى كه اسلام از اخلاق وارزش ها ارائه مى دهد، مورد نياز بشريت است. درك ارزشها بدون مشاركت عقل و وحى (كه دو حجت الاهى اند) محال است. بدون دين،نمىتوان ارزشها را (كه قبل از دين،واقعيت دارند)، بقدر كافى شناخت ومصاديق آن را تشخيص داد و روش تحقق آنها را از پيش خود اختراع كرد.ارزشها، ثبوتا و در نفس الامر، براى تحقق خود احتياج به دين ندارند اما اثبات او در مقام تشخيص و درك مصاديق آن ها،ما به دين احتياج داريم. به اين اعتبار،ارزشها را بايد از دين آموخت. زيراارزش ها كه وجود خود را مديون دين نيستند، تشخص و تحقق عينى خود رامديون دين هستند.
در غير اينصورت پس تفاوت مؤمن وكافر در چه چيز است؟! تفاوت يك متفكر دينى با يك متفكر ليبرال درچيست؟! از عوام گذشته، تفاوت خواص در چيست؟! اگر نه روشها و نه ارزشها را، لازم نيست كه از دين بگيريم،پس چه چيز را بايد از دين گرفت؟!
سروش معتقد است كه تنها خدمتدين در باب ارزشها و اخلاق (كه ذاتا غير دينى اند)، يك كاركرد روانى درسطح عوام مذهبى است زيرا عوام، نه فيلسوف هستند تا به كمك دين، احتياج نداشته باشند و نه گوششان به حرف فلاسفه و خواص بدهكار است. براى آنان بهترين راه، همين تصور است كه سروش غيبى از آسمان رسيده است.توده ها، تنها حرف هاى پيامبرانه را گوش مى كنند گرچه پيامبران حرفى بيش ازعقلاى قوم نداشته باشند!! تنها تفاوتش در چهره آسمانى دادن به اين سخنان است: عموم مردم، وقتى اين ارزشها رااز دست دين بگيرند، آنها را بهتر باورمىكنند. مردم على الاغلب بهداورىهاى عقلانى خود كمتر اتكاءدارند، در ضمن به داورى عقلاى قومهم چندان اعتقاد راسخى ندارند، اماوقتى دين، آدميان را به عدالت و …دعوت مىكند، مردم اين دعوت رامقبولتر مىيابند تا اينكه كسى آنها را بهدواعى انسانى يا ارزشى مطلق به اين امور فرا بخواند. (108) و يا: اخلاق چندان حاجت به پشتوانه ندارد، … اما براى عامه مردم، تاكيد بر اخلاق از جانب دين، فوقالعاده كارساز است هيچ فيلسوف يا صاحب مكتبى قادر نبوده است كه اطمينان به ارزشمندى وثمربخشى ارزشهاى اخلاقى را در روحآدميان بدمد. فقط آن كسى كه مردم، وىرا پيامآور صاحب اصلى اين عالم ميدانند، … چنين اطمينان عظيمى فراهم مى آورد (109)
بارى پشتوانه اخلاق بودن دين،دقيقا به اين معناست كه به آدميان،اطمينان خاطر مى دهد. (110)
يعنى دين، بگويد و نگويد، ارزش ها معلومند و همه مى دانند، منتهى كاركرد روانى و اطمينان بخش دين براى تودههاى عامى است كه اهميت دارد و جزءخدمات وحسنات دين است.
ولى حق آنست كه ارزشها بدون كمك دين، كاملا معلوم نيستند گرچهكاملا واقعى و نفس الامرى باشند. كمال بودن كمالات، بدون كمك دين،واقعى است اما واضح و متيقن نيست،حتى براى خواص و فلاسفه و عقلاءقوم.
بهترين دليل، اختلافات مملو ازتضاد ميان عقلاء و خواص و فلاسفه بشرى بر سر ابتدائى ترين مفاهيم اخلاقى و مصاديق اخلاقى است،گذشته از اينهمه مفاسد اخلاقى وضدارزشهاى علنى كه در جوامع لائيك،برسميت شناخته شده و عرفى گشتهاند..
آخرين نكته در اين باب، آن است كه تا جائى كه بياد دارم، ايشان قبلا در باباخلاق، ارزشها را به يك بايد نخستين بدون استظهار به هيچ حقيقت ذاتى ماوراء قرار داد، ارجاع داده و عملااعتبارى بودن اخلاق را پذيرفته بودبنحوى كه دانش و ارزش ايشان، نوعى قرائت مذهبى!! از نظريه هيوم و يا تركيبى از باطن پوزيتويزم و ظاهراشعرى گرى، تلقى شد. زيرا اختلاف پوزيتويستها و اشاعره در اين باب، صرفادر آن است كه آن بايد نخستين چيست و از كجاست؟! (بنابر قرائتمشهور از راى اشاعره).
9) در پايان به جمعبندى نويسنده محترم از نوشته خودش مى پردازيم. متاسفانه آنچه دكتر سروش در جمع بندى پايانى خود آورده، با آنچ هدر متن مقاله نوشته است، در مواردمتعددى، تفاوت دارد.
مثلا جائى مىگويند: فقه، امرىسرتا پا دنيوى است (111) و به دنياى مردم مربوط است و در جائى مى نويسد كه فقه قادر نيست مشكلات دنياى ما رادوا كند، چه رسد به مسائل مربوط به سعادت اخروى (112) و … .
در عين حال، مى توان مستقلا نيز به جمع بندى پايانى ايشان (قطعنامه 8مادهاى) هم پرداخت:
نكته اول:
الف) آن بخش از جنبه مديريتى حكومت كه صرفا عقلائى و علمى است، به صراحت، مورد تصويب وتوصيه دين است. حجيت عقل، ذاتىو در عين حال، اسلامى است و درهيچ يك از نظريات “ولايت فقيه” (ازقدماء و متاخرين)، هيچ نظريه پردازى،ادعاء نكرده است كه امور فنى و طبى ومهندسى و فن مديريت ابزارى را بايد ازفقه استخراج كرد تا حكومت، فقهىباشد. اما البته مديريت عقلائى و علمى،بايد درصدد نشر معارف و اخلاقاسلامى و اجراء عدالت اجتماعى واقتصادى و قضائى باشد، نه حقوق لائيك و احكام و جهان بينى غير الاهى.
ب) ارزشها، اتفاقا بعلت خدمتشان به مصالح حقيقى فرد و جامعه است كه ارزشاند. منتهى اين مصالح، صرفا بمعنى سود مادى نيست. مصلحت حقيقى انسان، در تكامل الهى اوست وارزشها حقيقتا در اين جهت، مفيدند ولذا “مى ارزند”. ايشان، ناظر به مصلحت بودن ارزشها را منافى باارزش بودن آنها مى داند و توجه نداردكه ذاتى بودن ارزشها، از جمله، مستلزم همين امر است.
نكته دوم:
الف) شيوه حكومت كردن، غير ازشيوه عزل و نصب و تقرر حاكميت است. آنچه در متن، راجع به آن بحثشد، تلاش دكتر سروش، جهت جايگزينى حقوق غير دينى (نظارت وعزل و نصب با معيارهاى حقوقى لائيك) بجاى “حق الاهى” در حاكميت و مشروعيت آن بود كه دقيقا يك دعوى سكولاريستى است و ربطى به علم ومديريت و تجربه بشرى ندارد.
البته ايشان حقوق بشر لائيك راعلم – نه مكتب – مى خواند (113) و درتوضيح اينكه حكومت دينى ايشان، چراعملا يك حكومت لائيك از آب درآمده (كه تنها چون برجامعه متدين،حكومت مى كند، دينى ناميده مى شود!!) استدلال مى كند: كه سواى اين مورد – كه در جامعه دينى، پس ازتامين معاش، راه براى حاجات لطيف مثل هنر و دين و … بسته نيست -حكومت دينى و غير دينى، هيچ تفاوتى ندارند (114) و به هيچ وجه، مايه تعجب وانكار نيست، كه ببينيم راههاى بشرى والهى رفته رفته به هم نزديك مىشوند،هيچ اشكالى ندارد كه عقلاء به همانجائى برسند كه دين به آنجا رسيده ومىتواند برسد. (115) و اين مطلب، شبيهبه آن است كه از سر انكار و تعجب بگوئيم پارهاى از حرفهاى قرآن، همان حرفهائى است كه دانشمندان گفته اند،پس چه فرقى ميان علم و دين است؟!جواب اين است كه هيچ. (116)
از قضا اين نوع حكومت دينى (كه حق حاكميت در آن، الاهى و فقهى نباشد)، انصافا با حكومتهاى عقلاى بشرى (لائيك) فاصله بسيار كمى دارد وتمام هدف و غايت ما در اينجا اين بودكه اين تفاوت را به حداقل برسانيم. (117)
حال آنكه، آنچه به عقل و علم وتجربه عقلاء، مربوط است، حقوق غيردينى نيست، بلكه علوم رياضى وطبيعى و نيز بخشهاى تجربى و عقلىعلوم انسانى است، كه در ولايت فقيه بايد اعمال شوند. اما حقوق سياسى لائيك، كه سروش، آنها را مبناى (گاه مشترك و گاه منحصر بفرد) حاكميت قرار مى دهد و جايگزين (و گاه همنشين) فقه مى كند، نه علم تجربى است و نه عقل، بلكه يك مكتب فكرى غير دينى با توصيه ها و پيش فرض هاو احكام لائيك است. بخصوص كه درعلوم اجتماعى و سياسى غرب،مضامين متضاد با دكترين مصرح دين،كم نيست.
نكته ديگر اينكه ايشان مى گويد:البته سخن اين نيست كه اين دوحكومت (دينى و لائيك، طبق تعريف سروش از حكومت دينى)،صددرصد يكى مى شوند، اما اگر هم يكى مى شدند، هيچ اشكالى نداشت. (118)
و در عين حال تنها قيدى كه براى دينى ناميدن يك حكومت (كه بامعيارهاى غير دينى اداره مى شود)مى آورد، امروزه دراغلب حكومت هاى سكولار غرب جارى است.
زيرا حكومت غير دينى را كه برجامعه دينى حكومت كند، دينى دانست، و بنظر ايشان، براى دينى بودن يك جامعه، كافى است كه علاوه برمعاش، براى پرواز در ماوراء طبيعت،تئورى داشته باشد، همين. پس حكومت، اگر مانع ايمان آزاد و حاجات لطيف مردم (مثل موسيقى، دين، نقاشى و معمارىو عبادت!!)نشود، دينى است.
اما چه كسى منكر است كه كمتر رژيمى در دنياست كه جلوى فعاليت هاى عبادى و هنرى مردم متدين يا غيرمتدين را بگيرد و لذا كمتر حكومتى است كه دينى نباشد!!
ب) نظارت بر ولى فقيه، محتاج اذن ولى فقيه نيست. اين نظارت، حق مردماست اما منشاء دينى و معيار الاهى دارد و حاكميت دينى، اتفاقا نظارت پذيرتر ونقد شدنى تر از حاكميت لائيك است زيرا واجب و حرام و ضوابط دينى بسيارى، حاكم را مقيد مى كند. سروش براى دمكراتيزه كردن حكومت دينى،راه را در سكولاريزه كردن آن، منحصرمى بيند، حال آنكه با معيارهاى فقهى،حكومت دينى، كاملا مشروطه و تحت نظارت است. ايشان حق نظارت را حق انسانى مردم (در مقابل حق دينى مردم!!) قرار مى دهد و مى گويد:نمى توان شيوه هاى دمكراتيك حكومت را با حق الاهى حاكمان، جمع نمود و بنا كردن يك حكومت دمكراتيك دينى، محتاج تامل و تجديدنظر در هر دو ركن حكومت دينى يعنى حق حكومت و شيوه حكومت است. (119) يعنى تا اين دو، دين زدائى نشوند،حكومت دمكراتيك نخواهد بود.
نكته سوم):
همچنين ايشان، دينخواه بودن مردمرا شرط لازم و كافى “براى دينى ناميدن حكومت” مى داند. يعنى همين كه حكومت، دنياى آنها را تامين كند و مانع حاجات دينى و هنرى آنها نشود، دينى ناميده شود. اجراء احكام دين لازمنيست.
نكته چهارم):
در پيشنهاد سروش، حكومت دينى،ديگر نمى تواند منبعث از دين باشد،زيرا نه مشروعيت و حق حاكميت آن،دينى است و نه موظف به اجراى احكام دين و حدود الاهى است بلكه تنها بايد فضا را باز نگاه دارد تا هر كس مى خواهد به مقتضاى دين، عمل كند وهر كس نمى خواهد نكند. ايشان وانمود مى كند كه نظام ولايت فقيه، قائل به تجسس و صدور بخشنامه و اعمال زور و اجبار، حتى در كليه امور شخصى وايمانى و عبادى مردم است كه با ايمان آزاد، منافات دارد.
همچنين حكومت دينى سروش پراگماتيست افراطى است زيرا از باب حفظ خود است كه مجبور به حفظ ديناست، و گرنه حفظ دين را وظيفه اصيل خود نمى داند.
از طرفى، حفظ دين توسط حكومتى كه نه مسئول آخرت مردم است و نه بايد به آنها ايمان بدهد و نه بايد خود را مجرى فقه بداند هم چيز عجيبى است!!
نكته پنجم):
الف) ايشان حكومت را، اگر بخواهدحافظ احكام و معلم اخلاق مردم باشد،حكومتى كمابيش، توتاليتر (120) مى خواند.
بنابراين پس “حفظ دين”، بمعنى حفظ احكام اسلام و تعليم اخلاق اسلامى هم نيست. پس آيا بمعنى حفظ ايمان قلبى مردم است؟نه، چون ازطرف ديگر، به تصريح ايشان حكومت دينى، حكومتى نيست كه به مردم، ايمان دهد. (121)
براستى حكومت دينى چگونه بايددين را حفظ كند؟! حافظ احكام يااخلاق دين در جامعه كه نبايد بود(چون حكومت فقهى و معلم اخلاق و”توتاليتر” مى شود)، به ايمان مردم همكه نبايد كار داشت، چون ايمان، اجبارى نيست!! پس آيا حكومت دينى، بيشاز يك لفظ است؟!.
ب ) سخن غزالى و عارفان ديگرى كه خشكه مقدسى را نقد كرده اند، نه بمعنى نفى فقه و توتاليترى دانستن احكام فقهى است و نه توصيه جهت غيردينى كردن حق حاكميت است. بلكه توصيه به تهذيب نفس و اخلاق، (كهروح فقه است) مىباشد.
دل، خارج از ولايت فقيه است،آرى امااين واقعيتى است كه قدح فقه نمى كند يعنى فقه به حسن و قبح فعلى – نه فاعلى – سروكار دارد و براى تعليم واجب و حرام فعلى و بدنى تنظيم شده است، و بتنهائى براى رفع بيمارى هاى اخلاقى چون حسد و كبر وحب جاه و خست و …. كافى نيست.چنانچه علم طب، به بهداشت بدن مربوط است نه روح.
از جمله تلاشهاى غير منطقى آقاى سروش در موارد متعدد، برخورد گزينشى با آثار متفكران اسلامى، از قدماو متاخرين است كه گاه به تحريف سخنان آنان مى انجامد. بعنوان نمونه،ايشان بارها كوشيده است تا از غزالى،يك چهره ضد “فقه” ترسيم كرده ونظريات خود را زير “آتش تهيه” بزرگانى چون غزالى پيش ببرد.
بايد گفت:
اولا) غزالى، خود يك فقيه مسلم و ازبزرگان فقاهت اهل سنت است با تعابيرى بسيار صريح و مؤكد در تجليل از فقه. بلكه غزالى فقه و اصول فقه راشريفترين علوم خوانده است:
وى در كتاب “المستصفى” (چاپ مصر، ج1 ص3)، پس از آنكه علوم راسه قسم مى كند (عقلى محض – نقلىصرف – مركب از عقلى و نقلى)، سومىرا كه “فقه و اصول” است، اشرف علوم مى خواند: اشرف العلوم، ما ازدوج فيهالعقل و السمع و اصطحب فيه الراى والشرع. و علم الفقه و اصوله، من هذالقبيل.فانه ياخذ من صفوالشرع و العقل سوآءالسبيل. فلا هو تصرف بمحض العقول بحيثلا يتلقاه الشرع بالقبول ولامبنى على محضالتقليد الذى لا يشهد له العقل بالتائيد والتسديد.
ثانيا) مخالفت غزالى با فقاهت قشرى و بى روح، محمل اسلامى دارد و بقصد تاكيد بر اخلاص است نه جايگزين حقوق بشر غربى بجاى فقه!
ثالثا) حتى اگر مراد غزالى، همان مى بود كه آقاى سروش ادعا مى كنند،غزالى هم خطا كرده و عظمت قائل،بطلان قول را جبران نمى كند. حال آنكه غزالى، خود در باب حكومت اسلامى،تصريحاتى دارد كه همه عليه مدعيات نويسنده است.
ج) ايشان از طرفى مى پذيرد كه درحكومت فقهى هم، فقه، “داور” است نه”منبع” (122) و از طرفى حكومت فقهى راتوتاليتر مى داند. پس حتى به داور بودن فقه اسلامى هم رضايت نمى دهد و از”حقوق غير دينى” در مسئله حاكميت سخن مى گويد.
و اما نظام ولايت فقيه نيز مدعى نيست كه كليه سياستهاى حكومتى درامور اجتماعى بايد عينا منصوص، درفقه باشند بلكه مىگويد، مواردمنصوص، بايد اطاعتشود و سايرسياست هاى حكومتى هم نبايد با احكام فقهى منافات داشته باشد، همين! اماامثال ايشان به همين هم رضايت نمى دهند.
نكته ششم):
مى نويسند: فقه: سرتا پا علمى دنيوى است چون اولا) متكفل صحت وفساد ظاهرى اعمال است و ثانيا) انواع حيله ها در آن راه دارد.، لذا حكومت فقهى، سراپا حكومتى دنيوى است. (123)
هيچ يك از دو دليل ايشان، دنيوى بودن فقه را ثابت نمى كند و اصلاد نيوى بودن فقه به چه معنى است؟!
الف) فقه، علم به احكام الاهى است ودنيوى بودن، اگر بمعنى غير دينى بودن است و (ظاهر عبارت، همين است)، سخنى بى معنى است و اگر بمعنى ناظر به دنياى مردم بودن است،دقيقا عكس ادعاى ايشان را ثابت خواهد كرد. فقه، تنظيم دنياى مردم بامعيارهاى الاهى و تنظيم رابطه دنيا وآخرت است و لذا چشمى به دنيا وچشمى به آخرت دارد.
ب) پرداختن به صحت ظاهر اعمال انسانى، بمعنى دنيوى بودن و دينى نبودن نيست و “حيله پذير” بودن قانون نيز، از شان دينى قانون الاهى نمى كاهد و ضرورت جايگزينى حقوق غير دينى را ثابت نمى كند. هر قانونى(دينى يا لائيك) قابل سوء استفاده است.
ج) اگر حكومت فقهى، سراپا دنيوى و متكفل مصالح دنيوى مردم است، چرا اين نقطه ضعف!! در حكومت دينى به سبك آقاى سروش، تبديل به نقطه قوت مى شود؟!
در تئورى ايشان، حكومت دينى،اتفاقا تنها بايد به دنياى مردم بپردازد وكارى به ايمان و آخرت مردم نداشته باشد.
نكته هفتم):
الف) ديندارى و دين ورزى در تفسيرايشان، “حيرت كردن در راز هستى”است. واجب و حرام ندارد. اما آيا توشه برگفتن جهت معاد و تقويت ارزشهاى اخلاقى در جامعه، ارتباطى با نحوه حكومت ندارد؟! آخرت و اخلاق درنگاه آقاى سروش، چيست كه ربطى به دنيا و امور دنيوى و معاش و نوع حكومت و ساختار حقوقى و مكتبى جامعه ندارد؟!
آيا هر نوع نظام اقتصادى (با اهدافسرمايهدارى يا سوسياليستى)، هر نوع نظام حقوقى (ليبرالى يا فقهى)، هر نظام تربيتى و فرهنگى (دينى و غيردينى) كه بر جامعه، حاكم باشد، تفاوتى و تاثيرى در اخلاق و آخرت مردم ندارد؟!
مردم چه مناسباتى و چه رفتارى، چه فعل و تركى بجاى آورند، تا آخرتشان تامين باشد و اهل بهشت باشند؟! آيامحرمات فقهى (زنا، سرقت، غصب،ربا، لواط و مساحقه، اعتياد به موادمخدر، مصرف مشروبات الكلى،استثمار ضعيفان، فقير نگاه داشتنملتهاى ديگر و …) يا واجبات فقهى،تاثيرى در اخلاق و ارزشهاى اخلاقىمردم ندارد؟! ايشان، دين را در حد هنرو موسيقى و شعر و عرفان بشرى، جزءحاجات لطيف انسانهائى مى داند كه شكمشان از غذا پر شده و مسكن و بيمه و بهداشت و اتوبانهاى شان تامين گشته است!!
اين همان نگاه به فونكسيون روانى و آرامبخش دين بعنوان يك نهاد بشرى نيست كه كمى پيچيده تر، بازسازى مى شود و از دين، تنها نوعى ايمان آرامش بخش (با قطع نظر از صدق عقائد دينى، از توحيد و معاد و نبوت گرفته تا شفاعت و عصمت و انتظار، و باقطع نظر از ضرورت امتثال فقه دينى) رامراد مى كند.
ب) مىگويند: پس از آنكه حكومت،حاجات اوليه جامعه را برآورد، جامعه،خواه ناخواه به سوى حاجات لطيف تر بعدى خواهد شتافت. (124) براستى آياچنين است؟!
اولا) نحوه تامين حاجات اوليه جامعه، و آبادى دنياى مردم كه بسيار هم مهم است، به انحاء مختلف (دينى ومشروع و انسانى يا نامشروع و لائيك)شدنى است و لذا توسعه اسلامى باتوسعه ليبرالى و با توسعه سوسياليستى متفاوت است. كدام را وچرا بايد برگزيد؟!
ثانيا) آيا واقعا جوامع توسعه يافته،خواه ناخواه، بسوى حاجات لطيف رفته و دينى شده اند يا هر چه سيرتر و مرفه ترگشته اند، فاسدتر و وقيحتر هم شده اند؟!
ثالثا) مگر جامعه جزيرةالعرب درصدر اسلام، ابتداء دنيايشان توسطپيامبر(ص) تامين شد و همه مرفه وبرخوردار شدند و سپس دين ورزيدند؟! قضيه دقيقا بعكس بود.
(اغلب مصلحين و نوابغ و هنرمندان و عارفان بزرگ بشرى هم ازخانوادههاى فقير برخاسته اند).
بگذريم از اينكه اساسا مظهر والگوى اصلى ولايت فقيه، كه حكومتپيامبرص و على(ع) است، مطلقا خود را، هم در حلال و حرام فقهى و هم درباره آخرت و ايمان و اخلاق مردم،مسئول مى دانستند.
گرچه آقاى سروش در اين نيز ممكناست ترديد كنند. ايشان در همين مقاله در پاسخ سؤالى مى گويند: ائمه ما هم كه در مقام “حكومت”، قرار گرفتند. -نظير اميرالمؤمنين(ع) – حكومت بشرى مى كردند يعنى هرگز بنابر موازين حقوق الاهى و تمسك به آگاهى هاى غيبى برروى زمين، حكومت نمىكردند. (125)
يعنى حتى اينكه امام على(ع) براساس موازين حقوق الاهى، حكومتمى كردند، مورد انكار جناب ايشان است!! (آگاهى هاى غيبى، البته بحثى على حده است.)
رابعا) مؤمنين، چه سير چه گرسنه،به رازقيت خداوند معتقدند و اين بدان معنى نيست كه دين را تنها براى دنيايشان بخواهند زيرا به تعليم خود دين، آنان بايد بفكر دنياى آباد و مشروعو آخرت خود، هر دو باشند و از دين نيزچنين آموزشى را مىطلبند و اين به معناى دين دنيوى نيست.
حكومت دينى براى “دينى كردن”دنياست، نه دنيوى و مادى كردن دين.و اساسا اگر دنياى آباد، فراغت لازم رابراى دين ورزى فراهم آورد، و اگر فقههم دنيوى است و حداكثر بدرد دنياىمردم مى خورد، پس دقيقا به همين دليل،بدرد دين و آخرت مردم خواهد خورد وبنابراين با حكومت فقهى، دين و ايمان مردم فراهم خواهد شد.آقاى سروش،اگر مراقب صدر و ذيل كلام خود باشندو در يك سخنرانى و يك مقاله، بارهاسخنان خود را نقض نكنند، به مخاطبين خود، كمك شايستهاى براى درك منظورايشان كرده اند!
ضمن آنكه بعقيده حقير يكى از لوزام بين اين ديدگاه ايشان، ماترياليستى ديدن حاجات فرهنگى و معنوى انسان واجتماع است، بويژه كه استقلال ذاتى حاجات ثانويه از حاجات اوليه، امرى غير قابل اثبات است و اشكال اصلى، درطولى ديدن، بلكه بى ربط ديدن دنيا وآخرت با يكديگر است. اين تفكيك كه هسته اصلى تفكر سكولار است،ريشه در تعاليم كليسا داشت و نهايتا به1- تفكيك دنيا از آخرت 2- تفكيك قلمروى خصوصى ازقلمروى عمومى 3- تفكيك دين از امورعرفى و معيشتى، انجاميد و همه ايناركان ثلاثه سكولاريزم، توسط دكترسروش، پذيرفته و تبليغ مى شود!!
نكته هشتم):
در پايان، عرض مى كنيم كه حكومت دينى (اسلامى):
– بايد حاجات مادى و معيشتى مردم را با توجه با احكام اسلام و به روش عقلائى و تجربى و علمى، تامين كند.
– صحنه جامعه را صحنه دعوت به دين و انتخاب آزاد ايمان نگاه دارد.
– مراقب اخلاق و ايمان جامعه دينى باشد.
– حقوق اسلامى و حدود الاهى رادر جامه اعمال كند، و از جمله واجباتاين حكومت، تامين حقوق مردم وفضاسازى جهت رشد عقلانيت، نظم،علم و معرفت، اخوت و برادرى وتضمين آزاديهاى مشروع و عدالت درجامعه است.
در غير اين صورت و اگر دين، نه درمعرفت، نه در اخلاق و نه در اعمال بشرى، برنامه هاى جدى و لازم الاطاعةندارد بعثت انبياء(ع)، چه ضرورتى است؟!
و اگر اينها هست و معذالك پيامبران،كارى به حكومت و سياست نداشته اند،پس از واقعيت اجتماعى و بشرى غفلت كرده اند و پيامبران رويكرد سكولار،پيامبرانى بس بىحواساند.!!
پى نوشتها:
1- سخنرانى در مجلس ختم مرحوم مهندس بازرگان; نيز: مقاله آنكه به نام، بازرگان بودنه به صفت درباره انتظار از دين; كيان 23
47-2 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم حكومت دينى; آقاى عبدالكريم سروش، كيان 32
48- مقاله حكومت دمكراتيك دينى. كيان 11
108-49 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم حكومت دينى; آقاى عبدالكريم سروش،كيان 32
110-109 – “خدمات و حسنات دين”. كيان 27
125-111 – به نقل از مقاله تحليل مفهوم حكومت دينى; آقاى عبدالكريم سروش،كيان 32
ثبت دیدگاه